נכתב על ידי: הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א

שיחה לפרשת בחוקותי

"יפה נוף משוש כל הארץ"*

שִׁיר מִזְמוֹר לִבְנֵי קֹרַח. גָּדוֹל ה' וּמְהֻלָּל מְאֹד בְּעִיר אֱ-לֹהֵינוּ הַר קָדְשׁוֹ. יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ כָּל הָאָרֶץ הַר צִיּוֹן יַרְכְּתֵי צָפוֹן קִרְיַת מֶלֶךְ רָב. אֱ-לֹהִים בְּאַרְמְנוֹתֶיהָ נוֹדַע לְמִשְׂגָּב     (תהילים מ"ח, א-ד)

בפסוקים אלו, המוכרים לנו משיר של יום שני, מתייחס נעים זמירות ישראל לירושלים כאל יחידה עצמאית, הן מהפן האסתטי-טבעי – "יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ כָּל הָאָרֶץ", הן ביחס לשכינה – "גָּדוֹל ה' וּמְהֻלָּל מְאֹד בְּעִיר אֱ-לֹהֵינוּ הַר קָדְשׁוֹ". אך קיימת גם צורת התייחסות נוספת לעיר הקודש: ירושלים כחלק אינטגרלי מארץ ישראל, השואבת מקדושתה של הארץ ומאצילה עליה מקדושתה שלה. דומה שדווקא בזמנים אלו עלינו להדגיש את ההתייחסות הזו לירושלים – כחלק מארץ ישראל, ולא כפנינה מנותקת.

מערכת היחסים שבין ארץ ישראל וירושלים היא דו-סטרית: מחד, קדושת ירושלים היא גולת הכותרת והפסגה של קדושת ארץ ישראל, ומאידך, קדושת ארץ ישראל היא היסוד והתשתית של קדושת ירושלים, ולא רק מסגרת לה. בהל' תרומות (פ"א, ה"ה) פוסק הרמב"ם שארץ ישראל נתקדשה לדורות רק בכיבוש עזרא:

כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה – כיון שגלו בטלה קדושתן, שקדושה ראשונה, לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד, קדשה לשעתה ולא לעתיד לבוא. כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ – קִדשוהָ קדושה שנייה, העומדת לעולם – לשעתה ולעתיד לבוא

מאידך, בהל' בית הבחירה (פ"ו, הי"ד-ט"ו) כותב הרמב"ם שירושלים נתקדשה לדורות כבר בבניין הבית הראשון. בהמשך דבריו מסביר הרמב"ם את פשר החילוק בין שתי הקדושות:

ולמה אני אומר במקדש וירושלם שקדושה ראשונה קדושתן לעתיד לבוא, ובקדושת שאר ארץ ישראל… 'לא קִדשה לעתיד לבוא'? לפי שקדושת המקדש וירושלם מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה…

אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כִּבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם – בטל הכבוש, ונפטרה מן התורה מן המעשרות ומן השביעית, שהרי אינה ארץ ישראל.

וכיון שעלה עזרא וקִדשה, לא קִדשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה, ולפיכך כל מקום שהחזיקו בו עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה, הרי הוא מקודש היום, ואף על פי שנלקחה הארץ ממנו, וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה   (שם הט"ז)

הראב"ד (על אתר) משיג בחריפות על שיטת הרמב"ם:

סברת עצמו היא זו, ולא ידעתי מאין לו. ובכמה מקומות במשנה 'אם אין מקדש – ירקב' … אלמא למאן דאמר קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבֹא – לא חלק בין מקדש וירושלם לשאר ארץ ישראל…

ניתן להבין שלשיטת הראב"ד שתי הקדושות – קדושת ארץ ישראל וקדושת ירושלים – מקבילות הן, ואין ביניהן כל שוני. ברם, נראה שהראב"ד חולק על הרמב"ם מסיבה שונה. משיטת הרמב"ם נובע שהיה פרק זמן היסטורי, בין חורבן בית ראשון להקמתו של בית שני, בו הייתה ירושלים קדושה, וניתן היה לאכול בה קודשי קודשים, בעוד שארץ ישראל לא הייתה בקדושתה. הראב"ד טוען לעומת הרמב"ם כי לא ייתכן שירושלים תימצא בחו"ל: קדושתה של ירושלים יונקת מקדושת ארץ ישראל, ואין אפשרות לנתקה ממנה.

גם הראב"ד מסכים עם הפן ההפוך: גם לשיטתו קדושת ירושלים אינה רק מושתתת על קדושת ארץ ישראל אלא אף משפיעה עליה. כך, למשל, הסבירו ראשונים רבים שלשיטת הראב"ד קדושת ארץ ישראל הופקעה בעקבות חורבן הבית – הסמל המובהק של חורבן ירושלים. היחס בין קדושת ארץ ישראל וקדושת ירושלים הוא דו-סטרי, ושתי הקדושות יונקות זו מזו ומושתתות זו על זו.

היחס הכפול שבין ירושלים וארץ ישראל אינו רק במישור הדתי-אמוני אלא אף במישור הממלכתי. במזמור קכ"ב מתאר דוד המלך את ירושלים כמוקד כפול: מחד "שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית ה' נֵלֵךְ" (ירושלים כמוקד דתי), ומאידך "שָׁמָּה יָשְׁבוּ כִסְאוֹת לְמִשְׁפָּט, כִּסְאוֹת לְבֵית דָּוִיד" (ירושלים כמוקד ממלכתי).

והנה, גם אופייה הממלכתי של ירושלים יונק מארץ ישראל ומזין אותה במקביל: מחד, מלכות ישראל בארץ ישראל היא תשתית ותנאי הכרחי לשלטון על ירושלים; ומאידך מהווה השלטון על ירושלים סמל ומפתח לשלטון על הארץ כולה. אין מלך בלא בירה ואין בירה בלא ארץ. במשך אלפיים שנות הגלות נשאנו את עינינו לירושלים כ"מְשׂוֹשׂ כָּל הָאָרֶץ", אך גם כסמל למלכות ולארץ כולה.

דווקא בזמנים אלו חשוב להדגיש את היחס הכפול שבין ירושלים וארץ ישראל, שכן נראה שקיימת סכנת ניתוק בין שני הערכים, וזאת משני הכיוונים. מחד, קיימים חוגים מאנשי ירושלים המפארים את ירושלים כפנינה עצמאית מצד בית ה' ו'יפה נוף' שבה ומצדדים בערכים המזוהים עם ירושלים בלבד, תוך הסחת הדעת – אם לא גרוע מכך – ממשמעות הארץ כולה ומהערכים הקשורים בה.

מאידך, קיימת תחושה שבחוגים אחרים חל לאחרונה כרסום מסוים בהכרת חשיבותה של ירושלים ביחס לארץ כולה כמזינה ויונקת, מפרה ומופרית. נדמה שהכרת חשיבותו של הקשר ההדוק שבין ירושלים וארץ ישראל, שפשטה בכל החוגים רק לפני דור, נפגמה בשנים האחרונות.אנו, יושבי בית המדרש, צריכים לדאוג שבתוכנו לא ידעכו התחושה, הלהט וההתלהבות של הקשר הדו-סטרי שבין ירושלים וארץ ישראל. עלינו גם להקרין ולשדר תחושה זו לסביבתנו הקרובה והרחוקה ולדאוג שמודעות זו, שהייתה כה ברורה ומשמעותית כשחזרנו לירושלים, לא תדעך אלא תתעצם.

גם אם אנו חסרי השפעה במישור הפוליטי-פרגמטי, יש משמעות לזיקתנו להשקפה זו במישור האידאולוגי, כיושבי בית המדרש. ביום זה, שבו אנו זוכרים את ירושלים ודורשים אותה, נתעצם ונתחזק בכל ישותנו והווייתנו בהכרת חשיבות הקשר שבין ירושלים עיר הקודש לבין ירושלים עיר הבירה והזיקה שבינה ובין ארץ ישראל.

*           ***************************************************************  *

* * * * * * * * * *            כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ח

עורך: שאול ברט

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:  http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

ערך וכתב: הרב יוסף ברגר

אם בחקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם, ונתתי

גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה וכו' (כו. ג-ד)

ופירש רש"י, "אם בחוקתי תלכו" – שתהיו עמלים בתורה. "את מצוותי

תשמרו" – זה קיום המצוות.

ולכאורה קשה, הרי אמרו חז"ל (מכות יג:) כל מקום שנאמר: "השמר"

"פן" "ואל" – הרי זה לא תעשה. ואם כן, למה אומרת התורה ואת

מצוותי "תשמרו" שזה משמע – "לא תעשה", היה יותר מדויק לומר

"ואת מצוותי תקיימו" שזה קיום המצוות?

תירוץ נפלא שמעתי מאת כ"ק מרן אדמו"ר ממישקולץ שליט"א (קצת

ארוך, אך מתוק מדבש!..) בהקדם מחז"ל (עירובין יג:) שתי שנים ומחצה

נחלקו ב"ש וב"ה, הללו אמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא,

והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא, נמנו וגמרו, נוח

לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ועכשיו שנברא, יפשפש במעשיו,

ואמרו ליה ימשמש במעשיו. ופירש המהרש"א (מכות כג:) – את הלשון

"נמנו וגמרו" – מנו וספרו את תרי"ג המצוות ומצאו, שהמצוות 'עשה'

הם רמ"ח, ומצוות ה'לא תעשה' הם שס"ה, ואם כן, יוצא לנו, שמצוות

הלא תעשה הם מרובים על מצוות העשה, ונמצא שהאדם קרוב יותר

לעבור על התורה, מאשר לקיימה, ועל כן נוח לו לאדם שלא נברא.

ולכאורה, לפי הסבר המהרש"א נשאר להבין, מה הכוונה של המשך

דברי הגמרא, "ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרו ליה ימשמש

במעשיו"?

והסביר מרן האדמו"ר שליט"א, על פי דברי בעל ה"סדורו של שבת"

(דרוש רביעי פ"א) שמבאר את הפסוק (איוב מא. ד) "מי הקדמני

ואשלם". דלכאורה אין מגיע לאדם שכר על מצוה שעשה, שהרי הקב"ה

שילם לו כבר שכר לפני שקיים את המצוה, כגון, נתן לו בן קודם שמל,

או נתן לו בית קודם שעשה מעקה, וכדומה. אולם, כשמשתוקק האדם

לקיים מצוה, ומצפה מתי יגיע לידיו ויקיימה, באופן כזה מגיע לו שכר,

כי אז השכר מגיע לו על ההשתוקקות והציפייה לקיום המצוה, וגם על

המצוה בפועל. ובזה מובן הפסוק: "מי הקדמני" – מי שמקדימני לעשות

את המצוה, דהיינו שכבר משתוקק במחשבה לקיים המצוה, אז "ואשלם"

לו – מגיע לו שכר.

היוצא לנו מזה, כשאדם משתוקק ומצפה, מתי יבוא המצוה לידי

ואקיימה, ואחרי כן מקיימה בפועל, יש לו שני מצוות. אחד, עצם קיום

המצוה שעשה, והשני, ההשתוקקות והציפייה למצוה שקיים. עכת"ד

הסדורו של שבת.

ועפי"ז יתבאר לנו דברי חז"ל הנ"ל. "נמנו וגמרו שנוח לו לאדם שלא

נברא" משום שעלול לעבור על המצוות, מאשר לקיימם, אבל "עכשיו

שנברא" מה יעשה בכדי להצדיק את עצם קיומו בעולם? העצה לכך

היא: "יפשפש במעשיו" – לבדוק קודם, האם הוא מקיים את כל המצוות

'עשה' שביכולתו לקיים, אבל זה עדיין אינו מספיק, לכן ממשיכה הגמרא

ואומרת: "ימשמש במעשיו", מלשון "ממשמשין ובאים", דהינו שישתוקק

ויצפה מתי יבוא המצוה לידיו ויקיימה, ועל ידי זה, יהיה לו שני מצוות

כנ"ל, אחד עצם המצוה, והשני הציפייה למצוה. וא"כ "נוח לו לאדם

שנברא", כי עכשיו יש לו כבר יותר מצוות עשה מלא תעשה, כי יש לו

פעמיים רמ"ח. וא"כ מוצדק קיומו בעולם הזה ונח לו שנברא.

והמשיך מרן אדמו"ר שליט"א לבאר לפי זה את הדיוק בפתח דברינו.

"אם בחוקתי תלכו" –שתהיו עמלים בתורה, ועל ידי זה תבואו לידי קיום

התורה והמצוות כדברי חז"ל (קידושין מ:) "גדול התלמוד שמביא לידי

מעשה", אולם בכל זאת הלא תעשה מרובים על העשה, ועלול האדם לעבור

יותר על התורה מאשר לקיימה? לכן מדגישה התורה ואומרת: "ואת מצוותי

תשמרו" דייקא – דהיינו מלשון "ואביו שמר את הדבר" (בראשית לז יא)

כדברי רש"י שם "ממתין ומצפה מתי יבוא", ואז נכפל המצוות עשה כנ"ל,

המצדיק את קיום האדם בעולם הזה ולכן נוח לו שנברא.

אם בחקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם, ונתתי

גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה וכו' (כו. ג-ד)

ופירש רש"י, "אם בחוקתי תלכו" – שתהיו עמלים בתורה. "את מצוותי

תשמרו" – הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים.

ויש להבין למה יבואו הגשמים דייקא בשכר עמל התורה, עמל על מנת

לשמור ולקיים. עוד יש לדקדק למה נאמר גשמיכם, היה לו לומר ונתתי

גשמים בעתם.

בספר "כתנות אור" מובא הסבר נפלא על פי כמה מאמרי חז"ל: דאיתא

בגמרא (ראש השנה י"ז) דאם היו ישראל צדיקים בראש השנה ונפסק להם

גשמים מרובים, ולבסוף קלקלו את מעשיהם, אז הקב"ה מקיים הפסק דין

להוריד גשמים מרובים, אלא שהוא מורידן שלא בזמנם ועל הארץ שאינה

צריכה להם.

והנה איתא בגמרא (סוטה כא.) דעבירה מכבה מצוה שעשה האדם אבל אין

עבירה מכבה תורה שלמד.

ועוד איתא בגמרא (יבמות קט:) דכל האומר שאין לו אלא תורה ואינו רוצה

לעסוק ולקיים את המצוות כי די לו בלימוד, אז אף תורה אין לו שאינו מקבל

שכר אף על תורתו. כלומר, דרק הלומד ע"מ לעשות ולקיים, שכר תורתו

הרבה מאד, אבל אם אינו לומד ע"מ לקיים, אז תורתו אינו כלום.

ולפי זה יוצא דאם נגזר גשמים מרובים בשביל שכר לימוד התורה שלמדו

ע"מ לקיים, אז אפילו אם חלילה חטאו אח"כ אין עבירה מכבה תורה כזו

שנחשבת באמת ללימוד התורה כדת, אלא מוכרחים הגשמים לבוא בעתם.

וזה שאמר הכתוב, אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו, שתהיו עמלים

בתורה על מנת לשמור ולקיים כדברי רש"י הק', אז תורתכם נחשבת תורה

ומגיע לכם שכר מרובה ואפילו עבירה לא תוכל לכבות את השכר הזה,

אלא ונתתי גשמיכם, היינו הגשמים שלכם שכבר נגזר עליכם, בעתם

ובזמנם הראוי, משא"כ אם לא תהיו עמלים בתורה ע"מ לעשות, אז אין זה

נחשב לימוד התורה, אלא העבידה שפיר תוכל לכבות מצוה, ועלולים אתם

להפסיד גשמיכם שלא ירדו בעתם הראוי ח"ו.

אם בחקותי תלכו וכו' ונתתי שלום בארץ (כו. ו)

אמר הרה"ק בעל האמרי שאול זי"ע – דוד המלך ע"ה אומר בתהילים (קכ.

ז) "אני שלום וכי אדבר המה למלחמה". ולכאורה המילים "וכי אדבר"

מיותרים, והיה יכול להיכתב "אני שלום, והמה למלחמה? אלא מסר עצום

רצה לתת לנו כאן דוד המלך ע"ה – שכ"כ נוגע לזמנינו! השלום האמיתי

הוא, כשאין מקום וצורך להסביר את הנטייה והרצון לשלום, שזה דבר מובן

מאליו עד שאין צורך לדבר עליו כלל. אבל כשצריכים להתעסק בשלום

ולטפל בו הרבה, כשמכנסים ועידות למען השלום, מייסדים ליגות למענו,

והשלום עולה תמיד על הפה – סימן הוא שפניהם של אלו ומזימותיהם

למלחמה והשלום בסכנה!…

וזהו הפירוש בדברי הכתוב: "אני שלום" – רגש שלום הוא בי, במהותי, אבל

"וכי אדבר", כשהאוויר מלא דיבורים על שלום, אות הוא וסימן ש"המה

למלחמה"!…

ונתתי גשמיכם בעתם (כו. ד)

בעתם, בלילי שבתות (רש"י).

וקשה מה ענין "ברכת גשמים" בליל שבת לשמירת החוקים. ובספר

"תפארת הגרשוני" מובא הסבר נאה. דהנה איתא במדרש דהאיך

מוריד הקב"ה גשמים בשבת, והלא הוא מטלטל על ידי זה מרשות

לרשות? ומתרצין דכל העולם הוא של הקב"ה והכל רשות אחת היא. אך

קשה על זה דהלא איתא בגמרא (ברכות ל"ה.) ר' לוי הקשה, בפסוק

אחד כתוב "לה' הארץ ומלואה" ובפסוק אחר כתוב (תהלים קטו, טז)

"השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם", אלא לא קשיא, כאן – בפסוק

הראשון מדובר קודם ברכה – קודם שהאדם מברך ולכן הכל של הקב"ה,

וכאן – בפסוק השני מדובר לאחר ברכה ויש כבר לאדם רשות וחלק

בארץ. וא"כ חוזרת הקושיא למקומה איך מוריד הקב"ה גשמים בשבת

הרי הוי כמטלטל מרשות לרשות כיון שהם שני רשותים. ויש לתרץ דאף

כשעושין רצונו של מקום אין גוף הארץ שלהם אלא רק הפירות שלהם

היא, והקרקע עדיין של הקב"ה והוי רשות אחת.

וזהו א"כ שאמר הכתוב, אם בחקותי תלכו, אעפ"כ ונתתי גשמיכם בלילי

שבתות, דאף שאז נאמר והארץ נתן לבני אדם, עדיין רשות אחת היא,

כי ונתנה הארץ יבולה וגו' והשיג לכם דיש את בציר, שרק היבול והדיש

תשיגו לכם, אבל הקרקע עדיין של הקב"ה היא, ולכן יוכלו הגשמים לירד

אף בשבת.

ואכלתם לחמכם לשובע וגו' ונתתי שלום בארץ (כו. ה- ו)

ומסביר רש"י: "ואכלתם לחמכם לשובע" – אוכל קימעא והוא מתברך

במעיו. "ונתתי שלום" – שמא תאמרו הרי מאכל והרי משתה אם אין

שלום אין כלום, תלמוד לומר אחר כל זאת ונתתי שלום בארץ.

וקשה דמשמע מדבר רש"י דמתוך שיש מאכל על כן אין שלום, ומדוע

שנחשוב כך? אלא מסביר הגה"ק רבי יהונתן אייבשיץ זי"ע בספרו

"תפארת יהונתן" דהנה איתא בגמרא (ברכות כ') דלכן כתיב "ישא ד'

פניו אליך וישם לך שלום", משום דישראל עושין לפנים משורת הדין,

דאף דאמרה תורה ואכלת ושבעת וברכת שרק האוכל לשובע חייב

בברכת המזון, הן מברכין מיד אחר אכילת כזית. ולפי זה יוצא דאם

אוכלין לשובע ומברכין, אז אין מגיע להם הברכה ישא ד' פניו אליך

וישם לך שלום, כיון שאין מברכין לפנים משורת הדין. ולכן אחר שאמר

הכתוב ואכלתם לחמכם לשובע שיאכלו קימעא ומתברך במעיהם, ואז

יחסרו הזכות לנשיאות פנים וברכת שלום, מסביר רש"י שיכולנו באמת

לחשוב שלא יהיה שלום, תלמוד לומר אחר כל זאת, שאף אחר ברכה

זאת של אכילה לשובע, ונתתי שלום, דכיון שהאכילה לשובע היא ברכה

שזכו לה מן השמים ע"י זכותם, על כן אין שורת הדין שבגלל זה יפסידו

ברכת השלום, אלא שפיר יזכו לכך בכל אופן.

~~~ פרקי אבות – פרק ו' ~~~

רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה

ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדי הוא לו נקרא רע, אהוב,

אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח

את הבריות, ומלבשתו ענוה ויראה וכו' (ו. א)

וכך כתב הרה"ק רבי חיים ויטאל זי"ע, תלמידו של האר"י הקדוש זי"ע,

בהקדמה לספרו עץ חיים – דבר נורא: בזמננו התורה נעשית קרדום

אצל בעלי תורה, אשר עוסקים בה על מנת לקבל פרס, או לעשות שם

לעצמם. ואף שאומרים, כי כל עיסוקם בתורה הוא "לשמה" – התנא רבי

מאיר מעיד בהם, שלא כך הוא. כי, לדבריו, "העוסק בתורה לשמה זוכה

לדברים הרבה ומגלים לו רזי תורה ונעשה כמעיין המתגבר", היכן הם

איפוא כל הדברים הללו – שואל רבי חיים – אצל האנשים בני ימינו,

האומרים שכל עיסוקם בתורה הוא "לשמה"??

ובכדי שלא נחשוב ש"תורה לשמה" בפשט הפשוט שלו – "שקוע בלימוד

התורה לשם התורה עצמה, מבלי לצפות לגמול בעבור למודו", זהו דבר

הקשה להשגה. מסביר לנו בעל הספר פרי חיים זי"ע ש"תורה לשמה"

הכוונה: היינו, לפי הוראת השם שלה. כי 'תורה' משמעותה, שמורה היא

ומלמדת את האדם איך לנהוג בכל דרכיו ומעשיו, ואם אמנם לומד האדם

מתוך כוונה זו, הריהו זוכה לדברים הרבה!…

בפשטות הפשט הוא: "כדאי" – שווה הוא לו, כלומר העולם כולו ראוי

להתקיים למענו. אך הרה"ק רבי דוד מלעלוב זי"ע הסביר: "שכל העולם כולו

כדאי הוא לו" – אדם זה רואה בעולם אך טוב, סובל הוא את כל הברואים –

ומדוע? כי לומד הוא תורה לשמה, ועל כן יודע הוא בעצמו עד כמה רחוק

מלמלא רצון הבורא בשלמות. לפיכך, סובל הוא בני אדם פחותים ממנו –

שהרי מכיר הוא בכך, שגם הוא וגם הם עדיין לא הגיעו לשלימות…

ומלבשתו ענוה ויראה (ו. א)

שהתורה מלבישה אותו במדות הענוה ויראת ה', והן נעשות לו כמלבוש

שאדם מתלבש בו, כמו שכתוב (איוב כט.יד) "צדק לבשתי". והענוה מביאתו

לידי יראת שמים, כמו שכתוב (משלי כב.ד) "עקב ענוה יראת ה'", שעל ידי

הענוה יבוא ליראת ה', (ע"פ רש"י).

ביום כ"ט אייר חל יומא דהילולא של הרה"ק בעל ה"זכרון אליעזר"

ממישקולץ זי"ע. היה זה דקות ספורות לפני הסתלקותו לגנזי מרומים

בשבת קודש כאשר כבר היה חלוש מאד, אך בכל זאת נכנס לעריכת

השולחן בעת רעוא דרעוין ולמד את משנה הנ"ל באבות, ושאל: דקשה

לכאורה, למה נקטה המשנה לגבי מידת הענווה בלשון "לבוש" – "ומלבשתו

ענוה", ולא נאמר "ומכשרתו להיות בענוה" או לשון אחר כלשהו? ופירש

בכוחותיו האחרונים: דמידת הענווה צריכה להיות כמו לבוש שמלביש

האדם. כמו שהלבוש פעם מלבישו ופעם מורידו כפי הצורך, כך הענווה,

מאד מאד הוי שפל רוח, אך לפעמים צריך להורידה בעת הצורך ולהיות

בבחינת "ויגבה ליבו בדרכי ה'" ולצאת נגד אלו, הרוצים להרוס את כרם

בית ישראל…

במילים אלו נעצמו עינו הקדושות ופרחה נשמתו לגנזי מרומים!..

היה זה צוואה ודרך חיים שעמה התנהג במשך שנות הנהגתו, מחד גיסא,

ענוותן ושפל ברך, אבל מאידך גיסא, כשנגע הדבר לכבוד שמים, יצא

מגדרי הענווה ונלחם בעוז ובתעצומות לקנאות את קנאת ה', באלו שרצו

לפגוע בתורה ובקדושת עם ישראל, אפילו בקוצו של יו"ד…

זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל!

גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות. שהמלכות נקנית

בשלושים מעלות והכהונה בעשרים וארבע והתורה נקנית

בארבעים ושמונה דברים וכו'

דייק הגה"ק רבי שלמה קלוגר זי"ע – בדברה על מלכות וכהונה נוקטת

המשנה לשון "מעלות" ואילו כשהמדובר על התורה – לשון "דברים" ולמה?

אלא ללמדך, כי במלכות ובכהונה אי אפשר לזכות בחצאים. אם זוכה האדם

– הוא זוכה בכל, ואם אין הוא זוכה – אין לו מאומה. לפיכך מופיעה לצידן

המלה "מעלות", כאותן מעלות שבסולם, שאם חסרות בו מעלות – אין

אפשרות להגיע לסופו של הסולם. לעומת זאת, התורה – גם אם לא זוכה

האדם בכל "הארבעים ושמונה דברים" – דברים, ולא מעלות! – גם אז יש לו

קניין בתורה, וזאת, בהתאם למידות שרכש. שהרי בקניין התורה יש מי

שמשיג פחות ויש מי שמשיג יותר!…

והתורה נקנית וכו' בעריכת שפתיים (ו. ו)

בפשטות הכוונה "בעריכת שפתיים" – בהתבטאות נכונה ובצורה ברורה.

אך המפרשים מסבירים: "בעריכת שפתיים" – לפני שילמד תורה – יערוך

האדם את שפתיו ויכינן שיהיו ראויות להוציא מתוכן דברי תורה קדושים.

וכיצד יכינן? – על ידי כך, שיטהר אותן מטומאת לשון הרע ושקרים…

וכשם שהרה"ק בעל החידושי הרי"ם זי"ע היה מפרש: "תורה שבעל פה" –

זו תורה מאנשים שהיו 'בעלים' על הפה…

נכתב על  ידי: הרב משה יזדי

לאחר כל ההבטחות הטובות והנפלאות שהבטיחנו אבינו

שבשמים בפרשתינו אם נשכיל לשמור את מצוותיו , הוסיף

הוא יתברך והבטיחנו הבטחה נפלאה הגדולה מכולן ואמר:

"והתהלכתי בתוככם" , דהיינו:"אטייל עמכם בגן עדן ולא

תהיו מזדעזעים מפני" רש"י.

זאת אומרת:אבינו שבשמים מבטיחנו בתורתינו הקדושה

שבזכות לימודהּ וקיום מצוותיה נזכה כל כך להתקרב אליו

עד שיטייל הוא עימנו בגן עדן ואף לא נזדעזע מתוקף גדלותו

ורוממותו יתברך.

מדהים!! כמה זוך וטוהר ותענוג יש בכוחנו לקבל!!

וככל שמתאמץ האדם בקיום המצוות כך זוכה ומתבטלים

מעליו כל גזירות קשות ורעות ומכשיר את עצמו לקבלת

ישועות בכל המישורים כולם!!

עד כמה? ובמה דברים אמורים?

בספר "להגיד" [פרשת יתרו ] מובא סיפור נפלא ששמע

ר' שלום שיבדרון זיע"א מפי בעל המעשה עצמו:

היה זה בימי מלחמת העולם הראשונה , עת הרוסים גייסו

לצבא את כל תושבי עיירת סטוצ'ין במלחמתם נגד הגרמנים.

עמדתי בתעלה ולידי חייל יהודי נוסף, כדורי מוות עפו מכל

צד, אלפי כדורי אויב שרקו באוזננו ללא הרף, עד שלפתע

נפגע החייל שעמד לידי והשתטח מלוא קומתו ארצה ובדקה

האחרונה לחייו תפס בידי ואמר:"אנא!! תבטיח לי

שתביאני לקבר ישראל"!! "מבטיח לך" עניתי , ומיד לאחר

מכן עלתה נשמתו השמיימה.

חלפו שעות ארוכות משעת פטירתו ולא רק שההפוגה לא

נראתה באופק אלא ששדה הקרב הלך וגעש ושני הצדדים

ספגו אבדות נפש רבות.

בתוך מבול הכדורים ששרקו סביבי הרהרתי לעצמי:"אם

היתה הפוגה קלה היתה לי אפשרות לעמוד בהבטחתי

ולקוברו בבית הקברות היהודי בסטוצ'ין , אך במצב שכזה

וודאי שאפגע אם אזוז ממקום מסתורי".

אף על פי כן לא יכולתי להתכחש להבטחתי וברגע מסוים

תוך כדי סערת הקרב כשסכנת מוות מרחפת מעל ראשי

אזרתי עוז בנפשי ובהחלטה נחושה אמרתי:"הבטחה

חייבים לקיים!!! אביאו עכשיו לקבר ישראל ויהי מה"!!!

מיד הרמתי את המת והנחתיו על כתפי ויצאתי מהתעלה

ופתחתי בריצה אדירה לכיון סטוצ'ין, ועל אף שהאויב זיהני

וכדורים ופגזים נפלו סביבי כגשם בכל זאת המשכתי בריצה

מטורפת כשכולי תפילה:"אנא אבי שבשמים!! זכני להביאו

לקבר ישראל ולקיים מצווה זו בשלימות"!!

כך רצתי שלושה קילומטרים עד הכניסה לסטוצ'ין שם

פגשתי בחסדי שמים את אחד מאנשי "חברא קדישא"

שקיבל מידי את הנפטר, ומיד פתחתי בריצה חזרה לשדה

הקרב כשכולי תפילה ותקווה שלא יבחינו בהעדרותי, וכך היה.

לאחר שהגרמנים גברו על הרוסים וכבשו את סטוצ'ין

קיבלתי אישור לשוב לעיירה , ולאחר ימים ספורים גייסו

אותי הגרמנים לשירותם.

בוקר אחד בעומדי על משמרתי שמעתי לפתע קול ירייה

וראיתי מרחוק חייל שנופל תחתיו , הבנתי מיד שחייל זה

איבד עצמו לדעת והחלטתי לנסות ולהצילו.

כשהגעתי אליו הוא היה עדיין חי ונושם וניסיתי מיד לעצור

את הדימום אך לא הצלחתי ולאחר דקות ספורות הוא מת.

לפתע הגיע קצין גרמני מלווה בחיילים וכשראני ליד החייל

ההרוג הורה מיד לכפות את ידי ורגלי בטענה שאני הוא זה

שיריתי בו למוות.

לאחר שעות ספורות הביאוני למשפט צבאי וכל מאמצי

לשכנע את השופט בצידקתי עלו בתוהו וגזרו את דיני למוות.

מיד הטילוני לצינוק לא לפני שהודיעוני שתוך 24 שעות

אעמוד מול כיתת יורים.

שהיתי בצינוק בתשישות נפש מוחלטת ובליבי פניתי לאבינו

שבשמים ושאלתי:"למה? למה זה מגיע לי לאחר שקברתי

יהודי במסירות נפש ולאחר שניסיתי להציל חייל נוסף? למה"?

נרדמתי . ובחלומי הופיע החייל שהבאתיו לקבר ישראל

ואמר לי:"דע לך! מזמן נגזר עליך משמים גזר דין מוות,

ומתוקף רחמיו של הקדוש ברוך הוא עליך הביאוך בניסיון

של מסירות נפש להביאני לקבר ישראל , וכיון שעמדת

בניסיון זה בעוז ובגבורה זכית לבטל את הגזר דין מוות

מעליך, ועתה אל תירא כלל , ועל אף שיעמידוך מול כיתת

יורים תזכה ותינצל ברגע האחרון"!!!

התעוררתי ושמחתי מאד, וכשהגיעו הצוררים וגררוני

והעמידוני מול כיתת יורים לא חששתי לרגע , וכשהחל

הקצין וספר לפני הפתיחה באש:"אחד" , "שתיים", הגיח

מרחוק חייל דוהר מנופף במטפחת וצועק:"עיצרו! עיצרו"!

הקצין הפסיק את הספירה והמתין לחייל הדוהר שהגיש

אליו פיסת נייר ואמר:"לפני שעה קלה קברנו את החייל

ומצאנו בכיסו מכתב פרידה זה שכתב לבני משפחתו לפני

שאיבד את עצמו לדעת".

מיד שחררוני לנפשי וצעדתי שוב לכיוון ביתי שבסטוצ'ין

ולאורך כל הדרך לא חדלתי מלהודות על כך שזכיתי לעמוד

בעוז בניסיון הגדול והנורא ההוא אשר בזכותו בוטל הגזר

דין מוות מעל ראשי".

הוא אשר אמרנו:ככל שנתאמץ יותר לעשות נחת רוח

ליוצרנו, כך נכשיר את עצמנו לקבלת ישועותינו כולן.

ויהי רצון שנזכה כולנו לעשות את רצון אבינו שבשמים

תמיד כל הימים, ובאהבת ישראל אמיתית נזכה להשתלם

באהבת ה' צרופה, ובמהירה דידן יראו עינינו וישמח ליבנו

בביאת משיח צדקינו ובבניין בית מקדשינו ותפארתינו אמן

ואמן!!!

להלן הקישור לפרסום המקורי: פרשת בחוקותי

נלקח מאתר: עמודי השלום

חסידות בפרשת השבוע

נכתב על ידי: ר' נחמיה רענן

א. הקדמה

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם.

 (ויקרא, כ"ו ג).

פרשת בחוקותי עוסקת בברכות ובקללות – אם בני ישראל ישמעו בקול ה' ויקיימו את מצוותיו הם יזכו לברכות, ואם חלילה הם לא ישמעו בקול ה' ולא ישמרו את מצוותיו יחולו על ראשם קללות.

הספרא מתמודד הכפילות שמאפיינת את הפסוק הראשון בפרשה:

"אם בחוקותי תלכו" (ויקרא, כ"ו, ג). יכול אלו המצוות? כשהוא אומר "ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם" (שם) הרי מצות אמורות. הא מה אני מקיים "אם בחוקותי תלכו"? להיות עמלים בתורה. וכן הוא אומר "אם לא תשמעו לי" (שם, שם, יד) יכול אלו המצוות? וכשהוא אומר "ולא תעשו את כל המצות האלה" הרי מצוות אמורות. אם כן למה נאמר "אם לא תשמעו לי"? להיות עמלים בתורה.

(ספרא, פרשת בחוקותי, א', ב).

המילים "מצותי תשמרו" ברורות, והספרא מפרש שמשמעות הביטוי "בחוקותי תלכו" הוא "להיות עמלים בתורה". פירוש זה מעורר כמה שאלות: מהו עמל התורה? כיצד עמל התורה רמוז במילים "בחוקותי תלכו"? ומדוע עמל התורה מקבל מעמד מרכזי כל כך במקביל לשמירת המצוות?

אנו ננסה להתמודד עם השאלות הללו לאור תורותיהם של כמה ממאורי החסידות.

ב. עמל התורה כלימוד איכותי

נפתח בתורה של ר' אברהם יהושע השל מאפטא,  בעל ה"אוהב ישראל":

…שתהיו עמלים בתורה…והיינו הגם שהאדם יודע כל התורה כולה, וסוד מצותי. עם כל זה צריך להיות עמל ויגע בהתורה. וכמו שכתוב (יהושע א', ח) "והגית בו יומם ולילה". כי בכל מה שלומד יותר בעמל ויגיעה, אז מוצא יותר תענוג ותוספות שכל חדש שישיג…וזהו מצוה בפני עצמה להיות עמל ויגע בתורה. ולהוסיף בכל עת תענוג יותר…

("אוהב ישראל", דרשות לשבת).

משמעות עמל התורה, לדעת ה"אוהב ישראל", היא לימוד תורה בעמל ויגיעה, באופן שמוביל לחידושי תורה ולתענוג. בשמירת המצוות האדם נדרש לשמור על נורמות התנהגותיות בהתאם למצוות התורה, ולכן באופן טבעי בשמירת המצוות יש מימד של עמידה וקביעות. עמל התורה, לעומת זאת, מוביל לחידוש והתקדמות מתמדת. לאור האמור נוכל להבין מדוע דרש הספרא את המילים "בחוקותי תלכו" כעמל התורה, שהרי בעמל התורה יש הליכה והתקדמות.

רעיון דומה מובא ב"אגרא דכלה" :

…ונראה דדייק אומרו "אם בחוקותי תלכו", מהו כוונת הליכה בחוקים? כי על פי הרוב לא תמצא אצל החוקים רק שמירה ועשיה. כעניין שנאמר (בראשית, כ"ו, ה) "וישמר משמרתי מצוותי חוקותי" כו', "את חוקותי תעשו" (ויקרא, י"ח, ד)…רק כוונת השם יתברך דווקא להתעמל בתורה, ואחר היגיעה והעמל בה ימצא עניינים נפלאים בכל פעם, הן בפשטי ההלכות הן ברמזים ודרושים וסודות, כל אחד כפי שורש נשמתו וחלקו. ונקרא בשביל זה כללות התורה "חוקותי", היינו לשון "חקיקה", שיש בה עניינים דקים רק כעין חקיקה, אשר על ידי החקיקה הזאת מובן עניינים נפלאים גדולי הערך, אשר יצטרך לבנין הזה כמה אלפים פרסאות. וזה שנקראים הדינים "הלכה", מלשון הליכה ממקום למקום, שהאדם מוציא דבר מדבר ודין אחד מחבירו, ורמיזה מחבירתה וכיוצא. וזה הוא אשר הודיענו אליהו ז"ל במשנתו (מגילה כח:) "כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא", והוא כי עולם הבא הוא זה שנהנין מזיו השכינה. והנה זיו השכינה הוא דבר המבהיק ונולד כביכול מן אור השכינה, הוא מדה כנגד מדה כמו שהוא מיילד ומבהיק מן אור התורה הלכה מהלכה ואור מאור, כן יזכה לחזות בנועם ה'. וזהו שאמר "אם בחוקותי תלכו", שתעשו הלכות מהחקיקות והרמזים שבתורה, כי בזה חפץ השם יתברך שתהיו עמלים בתורה בעמל ויגיעה להוליד.

(אגרא דכלה, רמג.).

ר' צבי אלימלך מפרש את משמעות עמל התורה כלימוד מעמיק, שמלווה בעמל. הייחוד של הלימוד מתוך עמל הוא שמכוח המאמץ הלימודי הלומד זוכה לחדש חידושי תורה. המילים "בחוקותי תלכו" מתפרשות על ידי הספרא כעמל התורה, משום שבלימוד מעמיק ותשומת לב לעניינים הדקים שבתורה הלומד זוכה להוציא דבר מתוך דבר ולחדש, בבחינת הליכה והתקדמות. כך מפרש ר' צבי אלימלך גם את המושג "הלכה", שנגזר לדבריו מלשון הליכה והתקדמות. בהתאם לכך מפרש ר' צבי אלימלך את דברי תנא דבי אליהו "כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא": השונה הלכות הוא הלומד בעמל וזוכה לחדש בתורה בבחינת הלכה; וכיוון שבאמצעות לימודו הוא זוכה לחדש ולפגוש את אור השם שמוסתר וגנוז בתורה, הוא יזכה במידה כנגד מידה לראות בנועם השם בעולם הבא.

המשותף לפירושיהם של ה"אוהב ישראל" ור' צבי אלימלך הוא ששניהם מפרשים את רעיון עמל התורה בהקשר של איכות הלימוד. הביטוי "בחוקותי תלכו" מתפרש לדעת שניהם כתביעה לעסוק בתורה באינטנסיביות, ומתוך כך לחדש ולהרחיב את התורה. בעוד שביחס לקיום המצוות נדרשת שמירה וקביעות, בלימוד התורה נדרש עמל שמאפשר לחדש בדברי תורה בבחינת הליכה.

ג. התורה משפיעה על לומדיה

ר' צדוק הכהן מלובלין ממקד את חשיבות הלימוד מתוך עמל בהיבט של השפעת התורה על הלומד:

"…שתהיו עמלים בתורה". והיינו בתורה שבעל פה, וכמו שדרשו בתנחומא (פרשת נח, ג) שעל תורה שבכתב אמרו "נעשה ונשמע" (שמות, כ"ד, ז), מפני שאין בה יגיעה וצער וכו', והכפיית הר כגיגית היה על תורה שבעל פה, שהוא "עזה כמות" (שיר השירים, ח', ו) וכו' שיש בה צער גדול ונידוד שינה וכו'. וזה "בחקותי", שנחקק בלב, שהתורה שבעל פה בא לתקן ה"רוב כעס", כמו שנאמר (קהלת, א', יח) "כי ברוב חכמה רב כעס" (כמו שאמרו נדרים כב:) וכן כתב בזוהר הקדוש (חלק ג', ויקרא, קיג.) "'אם בחקותי תלכו' – דא תורה שבעל פה"  וכו'. שעל ידי העמל בדברי תורה יוחקקו הדברי תורה בלב. ואז "תלכו", שתהיו הולכים, שהאדם כל ימי חייו צריך להיות הולך, כמו שנאמר "כי הולך אדם אל בית עולמו" (קהלת, י"ב, ה), המלאכים הם עומדים, כמו שנאמר "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה" (זכריה, ג', ז), והאדם כל זמן שהוא חי הוא הולך למעלה בכל פעם.

("פרי צדיק", פרשת בחוקותי, א').

ר' צדוק מדגיש שהמושג עמל התורה מתייחס לעיסוק האינטנסיבי בתורה שבעל פה דווקא. הייחוד בלימוד התורה שבעל פה הוא במאמץ והיגיעה הדרושים כדי להבין את הדברים לאשורם. כתוצאה מהעמל המושקע בלימוד, הדברים נחקקים בלבו של הלומד, בבחינת "בחוקותי" מלשון חקיקה. לימוד מסוג זה משאיר על האדם חותם ומשפיע על אישיותו, ומתאים להשתמש ביחס אליו בביטוי "תלכו" מלשון הליכה והתקדמות.

ד. שעבוד העשייה החומרנית לה'

כיוון אחר בביאור דרשת הספרא אנו מוצאים בתורתו של ר' קלונימוס קלמן מקרקא,  בעל ה"מאור ושמש":

ועל דרך זה הוא ביאור הכתוב גם כן "אם בחוקותי תלכו". פירוש, שאם הליכתכם שאתם מתהלכים לעשות מלאכתכם להביא טרף לביתכם תהיה בשביל חוקותי, שהוא כדי שתוכלו לעסוק בתורה שלא מדוחק. ומלת "בחוקותי" ביאורו "בשביל חוקותי" כמו "בראשית" (בראשית, א', א) שפירשו חז"ל (בראשית רבה, א', א) "בשביל ראשית". וזהו שפירש רש"י (ויקרא, כ"ו ג) "שתהיו עמלים בתורה", פירוש שהעמל שאתם עמלים לצורך פרנסה תהיה  אלא בשביל התורה שתוכלו אחר כך לעסוק בתורה, ולא תהיו טרודים בדאגת פרנסה.

("מאור ושמש", פרשת בחוקותי, ד"ה "ועל").

ה"מאור ושמש" מפרש שמובן האות ב' במילה "בחוקותי" הוא "בשביל". פירוש המילים "אם בחוקותי תלכו" הוא 'אם תעשו את מלאכתכם ("תלכו") בשביל קיום התורה והמצוות'. ה"מאור ושמש" מפרש בדומה לכך את לשון הספרא "שתהיו עמלים בתורה" – שתהיו עמלים לפרנסתכם בשביל התורה. ביסוד הפרשנות של ר' קלונימוס עומד אחד מעקרונות היסוד של החסידות: גם את העשייה החומרית אפשר וצריך לשעבד לרצון השם. כאשר קיום התורה והמצוות נתפסים אצל האדם כתכלית החיים, הפרנסה מקבלת מעמד של אמצעי המשרת את המטרה – עבודת השם.

בהמשך התורה מסביר ר' קלונימוס לשיטתו שהברכה אותה מבטיחה התורה אם עם ישראל יקיים את ("ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה…"[ויקרא, כ"ו, ד והלאה]) היא למעשה מידה כנגד מידה:

אז בעשותכם זאת גם השם יתברך יעשה את שלו להזמין פרנסתכם בלי טורח. וזהו אמרו "ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה" (ויקרא, כ"ו, ד). שבראותו כי כוונתכם רצויה בעמלכם כדי לעסוק בתורה, על כן יברך את מעשי ידיכם שלא תצטרכו להטריד עצמיכם הרבה ותוכלו לעסוק בתורה מתוך הרחבה. וכמו שאמרו חז"ל על חסידים הראשונים "מתוך שחסידים היו מלאכתן מתברכת" (ברכות לב:). ולכן אמר "אם בחוקותי" בלשון ספק, מפני שאין זה חיוב דוקא לעסוק במשא ומתן, שהרבה עשו כרבי שמעון בן יוחאי  ומלאכתן היתה נעשית על ידי אחרים, כרבי אליעזר בן חרסום  ודומיהן.

(שם).

יהי רצון שנזכה ללכת בחוקות השם ולשמור מצוותיו, ויבואו עלינו כל הברכות הכתובות בפרשה.

*           **********************************************************         *

* * * * * * * * * *            כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולנחמיה רענן, תשע"ב

נערך על ידי צוות בית המדרש הוירטואלי

*******************************************************

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:  http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: office@etzion.org.il

]]> http://torah.in/he1/?feed=rss2&p=35124 0 http://torah.in/he1/?p=35121 http://torah.in/he1/?p=35121#comments Fri, 18 May 2012 17:34:32 +0000 ‫א.ל‬ http://torah.in/he1/?p=35121

נכתב על ידי: רוחמה וייס

אחת מהקללות בפרשת בחוקותי היא "תאכלו ולא תשבעו". האם לא הבאנו על עצמנו בצורה מתוחכמת משהו מהקללה הזו?

להלן הקישור לכתבה המלאה: שלום על לחם: קללת האוכל של החברה המערבית

נלקח מאתר: ידיעות אחרונות Ynet

נכתב על ידי: הרב משה פריד

אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם ויקרא פרק כו פסוק ג

אם בחקתי תלכו – יכול זה קיום המצות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו, הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו, שתהיו עמלים בתורה רש"י שם

דברי רש"י נראים קצת קשים. לפי רש"י לומדים שצריכים לעמל בתורה מן המילים 'אם בחקתי תלכו'. ובמקום אחר רש"י מפרש על הפסוק: את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם אני ה’ אלהיכם: ויקרא פרק יח פסוק ד  ואת חקתי תשמרו – דברים שהם גזירת המלך, שיצר הרע משיב עליהם, למה לנו לשומרן, ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז וטהרת מי חטאת, לכך נאמר אני ה' גזרתי עליכם, אי אתם רשאים להפטר: ללכת בהם – אל תפטר מתוכם, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמד חכמת האומות: רש"י ויקרא פרק יח פסוק ד

כלומר שרש"י מלמד על עמלות בתורה דווקא מן החוקים שהם בגדר של גזירות המלך.

ובדברנו בשנת תשס"ז לפרשה זו העלנו את השאלה איך אפשר ללמוד עמלות התורה מן החוקים, הרי חוקים הם גזירות המלך ואי אפשר לתת טעם ועומק להבנתם כמו לשאר מצוות.

עוד רואים בדברי רש"י בפרשת משפטים איך צריכים ללמד את התורה: אשר תשים לפניהם – אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם: רש"י שמות פרק כא פסוק א ורש"י מפרש שחוקים הם 'גזירות המלך' וכאן רש"י מפרש שלומדים דווקא מן החוקים את עניין העמלות שבתורה?

נראה אפשר לפרש את העניין לפי שאלה על דברי רבי ישמעאל במדרש: רבי ישמעאל אומר, כל אם ואם שבתורה רשות, חוץ משלשה, ואם תקריב מנחת בכורים, חובה …. כיוצא בו, אם כסף תלוה את עמי וגו', חובה… כיוצא בו ואם מזבח אבנים תעשה לי, חובה, אתה אומר חובה מכילתא דרבי ישמעאל יתרו – מסכתא דבחדש פרשה יא אם התורה מלמדת עניין של עמלות בתורה מן הפרשה, למה רבי ישמעאל לא הוסיף את ה'אם' בפרשה לאלו שהם חובה?

עוד קשה על דברי רש"י מן הגמרא: תנו רבנן: אם בחקתי תלכו – אין אם אלא לשון תחנונים עבודה זרה דף ה עמוד א הגמרא מלמדת שהמילה 'אם' כאן מלמד שהקב"ה מתחנן שבני ישראל שילכו בחקותיו. האם עניין של קיום ולימוד התורה צריך לבוא בבקשת תחנונים?

כדי להבין את העניין נתבונן למה שנראה כסתירה בדברי רבי ישמעאל במדרש לדבריו בגמרא: שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית? קרא עליו המקרא הזה: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית. מנחות דף צט עמוד ב לפי רבי ישמעאל העיסוק בתורה הוא חיוב תמידי בלי שום אפשרות להתעסק בלימודים שאינם לצורך חיזוק התורה. ולפי המדרש לעיל העמלות בתורה היא 'רשות'?

אבל באמת כדי להבין את דברי רבי ישמעאל יש ליישב עוד סתירה בדבריו: ונתתי דגני בעתו וגו', וכתיב: ואספת דגנך וגו'! – לא קשיא: כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום. תנו רבנן: ואספת דגנך, – מה תלמוד לומר – לפי שנאמר: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל …. אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל – ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי – ולא עלתה בידן. ברכות דף לה עמוד ב לפי דברי רבי ישמעאל כאן יש צורך להתעסק בפרנסה בזמנים המצויים לכך. ואילו לפי הגמרא במנחות אדם צריך להתעסק בתורה יומם ולילה?

אלא אפשר להבין  שחיוב התורה היא תמידי אבל יש שעות ביום ותקופות בשנה שאדם חייב לדאוג לפרנסתו. לכן רבי ישמעאל לא הוסיף את הפסוק 'אם בחקתי תלכו' כעוד 'אם' שהוא חובה, כי אדם חייב לברר את עיסוקו ותלמודו לפי יכולתו בלבד ואי אפשר לחייב כל אחד ואחד לקיים העמלה והעיסוק בתורה לפי דבריו במסכת מנחות 'והגית בם יומם ולילה'.

לכן דברי רש"י כאן בפרשה מתאימים לרבי ישמעאל שאביי אמר עליהם ' אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל – ועלתה בידן'

אבל עדיין יש צורך להבין למה התורה מלמדת על עמלות בתורה מן החוקים?

בפרשת חקת תשס"ג התעסקנו עוד בנושא הגדרת חק. שם הזכרנו: הרה"ג דוב זאב שטיינהוז זצ"ל והרה"ג שך זצ"ל, שואלים הרי אנו רואים שהשרש חק מוגדר במצוות רבות, כגון פסח  ותפילין   וכדומה, והרי מצוות אלו יש בהן טעם. עוד שואלים הרבנים, הרי אפילו למצוה פרה אדומה יש טעם והסבר. רבי משה הדרשן מובא ברש"י אחרי  פסוק כב, מסביר שהפרה אדומה היא באה ככפרה על מעשה העגל . אם כן למה קוראים לפרה אדומה חק?

הרה"ג שטיינהוז, מסביר את המילה חק, שהוא כמו חק טבע. העמדת הבריאה וקיומה כפי שהיא לפנינו זהו חק. הדג קיומו במים והפרה קיומה דוקא ביבשה, מימ מצמיחים צמחים ואילו שמן שהוא יותר משובח הורס צמחים. אין לכך שום הסבר מדעי, אלא חק הוא שהטביע הקב"ה בעולמו

מדברי אלו אפשר להבין שמידת החוקיות של המצוות היא כמידת חוקי הטבע. אי אפשר איך מים נעשים לקרח ב-0 מעלות צלזיוס. ולמה שמשקל הסגולי של מים יורד כשנעשה קרח. כך בכל המצוות אי אפשר לדעת מה טבעם של פרטי המצוות, כגון הנענועים של ארבעת המינים, וכמו צורת וצבע התפילין.

לכן מוזכרת עמלות בתורה בחוקים ללמד שהעמלות בתורה מחויבת כדי לקיים את המצוות ופרטיהן כי לא עלינו להבין את משמעות הפרטים אלא אנו חייבים לקיים את המצוות בדיוקן כי זו התורה שה' נתן לנו לעמול בה.

ובדברי הספורנו רואים: אם בחקותי תלכו. חוקות הם גזרות מלך שינהג האדם בהם בהשתדלות עסקי חייו וההתנהגות בהם יקרא הליכה, כאמרו ובחקותיהם לא תלכו  וכן ואת חקתי תשמרו ללכת בהם וכן בחקות החיים הלך

ואת מצותי תשמרו. הנה השמירה במצות היא ההשגחה באופן עשייתם ובמכוון מהם וזה בעיון נאות כאמרם ז"ל שמור זו משנה אמר אם כן אם תתנהגו בדרכי האל יתברך הנכללים בחלק המעשי בתורתו ותעיינו במצות לדעת אופן עשייתן ותכליתן ובזה תשלימו כונתו להיותכם בצלמו כדמותו:

ועשיתם אותם. ואז יהיה לכם זה השלמות בקנין באופן שתעשו אותם כמו פועלים הטוב ברצון נפשכם לא כמצווים ועושים מיראה אשר בזה יהיה העושה מתפעל בצד מה אבל תעשו מאהבה חפצים ברצון האל יתברך כאמרם עשה רצונו כרצונך ספורנו ויקרא פרק כו פסוק ג

כדי לקיים את המצוות כשורן אדם חייב לעמול בכל התורה ולהבין על מה הוא עמל, החוקים מלמדים שעיקר העיסוק בתורה הוא כדי לקיים אותה לכן התורה מלמדת אותנו לעמל בחוקים כדי ללמד אותנו בקשר לשמירת המצוות ועשייתן.

ולפי דברים אלו אפשר להבין את המדרש: ויקחו אליך ר' לולייאני בר כוברים בשם ר' יצחק קטריקי ר' עזריה א"ר יצחק ור' יוסי ברבי אמר לו הקדוש ברוך הוא משה לך אני מגלה טעמי תורה אבל לאחרים חוקה. פסיקתא רבתי פיסקא יד – פרה לאחרים כל מצוות התורה הן מעין חוקה אפילו המצוות שאנו מביאים 'טעמן' כמו משפטים ומצוות. לכן העמל העיקרי הוא כדי לקיים את המצוות כי הן חוקים, אבל מצד שני ראינו בדברי רש"י לעיל אשר תשים לפניהם – אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם: לכן אדם חייב לעסוק גם בטעמי המצוות איך הן משפיעות עליו וכלל ישראל. אבל בעיסוק בטעמי המצוות צריכים להבין שבכל זאת הן ופרטיהן הן עדיין בגדר חוק, וכל קיומן היא מטעם גזירת המלך.

ונסכם את דברנו בדברי בעל ספר החינוך: ודעתי לכתוב על כל אחת רמז אחד משרשי המצווה, הנגלה בכתוב אכתוב כמות שהוא, ובסתום אגיד מה ששמעתי בו מפי חכמים ומה שאבינה בדברים, ואינני חושב וגוזר להגיע אל האמת על כל פנים, כי מי כמוני תולעת ולא איש שלא ראיתי מאורות החכמה כל הימים, להרים יד במה שלא השיגו חכמים מחוכמים, אמנה כי לא חסרתי דעת, כי הנמלים לא יוכלון שאת משא הגמלים, וקטן שאינו יודע למי מברכין לא ידרוש במעשה מרכבה וסוד חשמלים, אלא שרוב חשקי לטבול קצה המטה ביערת דבש המצוות דחקני ליכנס ביער שאין לו תחומין, עם דעתי שהרבה גדולים נכנסו שם והוציאו פחמין, אך אמרתי, מי יתן ותהי מחשבתי נטרדת בזה כל הימים, ולא תפסל ותפגם במזמות עמל ואון כמו רשעים אשמים, וכחותם על יד ימיני אשים אותן, וכל מעייני אשים כל היום בעבודתן, אעשה להן בלבבי בית נאמן מושב איתן, ויתר מעשי כולן אכילה ושתיה ועסק אנשים ונשים דיין שעתן. ספר החינוך הערת המחבר

נכתב על ידי: יצחק מאיר

בשנת 1949 חוקקה הכנסת חוק האומר כי "הכנסת מכריזה בזה על יום ה' באייר כעל "יום העצמאות" שיוחג מדי שנה בשנה כחג המדינה". שנתיים מאוחר יותר, ביום העצמאות של שנת 1951   הוחלט על פי רצונה של אותה כנסת עצמה לכבד את לוחמי מלחמת העצמאות באות "הקוממיות". הישוב באותם ימים הטביע גם את שם "מלחמת השחרור" על אותה מלחמה עצמה. שם החג לא היה כאחד משני שמות המלחמה הרווחים. החוק עצמו קבע באורח הבהיר והמפורש ביותר כי החג הוא חגה של המדינה העצמאית, הריבונית, החברה ככל מדינה בעולם בקהיליית המדינות הריבוניות.

שם החג הרשמי היה נטול אסוציאציות תנכיות אבל המציאות הייתה רווית רסיסי גאולה והרוח שנשבה בה נשבה מן הגדה עליה שרו משה מרים ובני ישראל את שירת הים. כמו כן היה שם החג השני נטול אסוציאציות היסטוריות לשעבוד גלויות בארבע קצוות תבל בכמעט אלפיים שנות פזורה דומעות, והתחושה כי העצמאות היא שחרור מרצף היסטורי של דיכוי, שלילת זכויות, רדיפה והרוגי מלכויות, הייתה עזה, אולם לא חדרה את גדרי לשון השלטון שהדגיש את  הפרוזה של המעמד המדיני יותר מאשר את האפוס של אומה שלא חדלה לשיר את שיר המעלות של תקוות שיבת ציון גם בגאיות ההריגה.

השם היותר קוסם היה קוממיות. רבים הגו אותו ביראת  גם כשם המלחמה שלימים הייתה מלחמת העצמאות. הנה כי כן מוסר הפרסום "דברי הכנסת" מספר תשע מאות וחמש, כי "ביום ח' תמוז תש"ט הודיע בכנסת שר הביטחון כי הרב הצבאי הראשי (הרב שלמה גורן עה"ש) מטפל בבעיה של עגונות חללי מלחמת הקוממיות, ומכין את החומר הדרוש למען יוכל בית דין רבני להתירן מכבלי העיגון". טיבה של התיבה "קוממיות" המופיעה רק  פעם אחת במקרא ואין לה אח ואין לה רע, מתפרשת מעצמה על פי ענינו של מקומה בפסוק ועל פי שורשה העברי, אבל לא כל הפירושים שלה בקולמוסי גדולי הפרשנים שווים.

"אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת" (ויקרא כ"ו,י"ג) אומר הכתוב היחידאי.

הפסוק מעורר עניין רב. תכליתה של יציאת מצרים על פי הגבורה ומפיה היא "מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים". חירות היא הערך המוביל. סיבת הסיבות המצוינת בפסוק הזה ליציאה ממצרים היא לא סיני ולא ירדן ולא כנען זבת החלב והדבש, אלא השחרור מעול השעבוד. אדם נברא להיות בן חורין והנוטל חירותו נוטל ממנו מצלם האלוהים בו נוצר ועושה בו פגימה העלולה להיות גורלית, מעוות שלא יוכל לתקון.

עשרת הדברים הכתובים בלוחות שהוריד הקדוש ברוך הוא ביד משה כתובים בתורה פעמיים, ובשתי הפעמים פותח הכתוב בהצהרה זהה לחלוטין, " אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" (בשמות פרק כ' ובדברים פרק ה').קשה להימלט מן התובנה כי המינוח בֵּית עֲבָדִים רומז על מי שמרגיש עצמו בבית כעבד, שאוהב את הקישואים ואת הדגה הניתנים חינם למי שבוחל באחריות המתלווית לחירות, למי שנוח לו יותר למסור גורלו ביד תקיף מתקיפי עולם שיסלול בעבורו את הדרך, ויגדור בשבילו את הגדרים, ויציב תחתיו את שלטי היעד ואת תכני ערגות חייו. אין טעם לתת חוקים ביד מי שאינו בן חורין. חוקים יש לבחור לשמור. מי שנוח לו להיות בן בית בעבדות מוותר על "לבחור" ואין לו זיקה ל"לשמור".

כדי למנוע מישראל מהיות עבדים שובר הפסוק את מוטות עול מצרים השוקל על צאצאי יעקב. המטאפורה מדוייקת. היא לא שוברת את העול. היא שוברת המוטות. רבי שמואל בן מאיר, הרשב"ם, נכדו של רש'י, אומר כי "היא הרצועה שקושרין בה העול של עץ הקרוי מוטות לפי שמטה ומרכין את צואר השור" המוטות עצמן אינן לפי פירושו מוטות עץ בו קושר המוביל את השור בחריש ובמשיכת עגלות התבואה, אלא הרצועות עצמן המטות את הילוכו של השור המטפורי ימינה או שמאלה לא על פי רצונו  אלא על פי רצון מנהיגו. הרצועות, הנהגת האדם מכוח מנהיגותו של אחר, היא העול. " כשהוסר העול זוקף את ראשו" מוסיף הרשב"ם, והוא הולך קוממיות, בקומה זקופה.

בקומה זקופה היא פרשנות דרשנית של המילה. היא סומכת על המשמע המילולי הדקדוקי. גם תרגום יונתן דורש דרישה דומה. "ואוליך אתכם בני חורין בקומה זקופה בקומה זקופה" , הוא אומר, אך תרגום אונקלוס מוותר על פירוש התיבה קוממיות ואומר כי ענינה הוא חירות. הוא מתעלם לחלוטין מניסיון חכמי התלמוד לפרש את הקוממיות על פי מבנה התיבה הרומז על הכפלת הקומה כאילו אדם בן חורין מכפיל את גובהו, מתעלה התעלות שניכרת גם בהילוכו, ביציבתו, בנינוחות בה הוא תופס מקומו בחלל.

אם קוממיות היא הכפלת הקומה, מה יש בו באדם בקומה האחת ומה יש בו בקומה השנייה? בפסוק הקודם לפסוק הקוממיות אומר המקרא, "וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם" (ויקרא כ"ו, י"ב). מתואר כאן עידן משיחי כביכול, בו האלוהים מתהלך בתוך העם השומר את חוקיו מבחירה וחירותו אינה סותרת את כניעתו לחוקי האלוהים, מעין דברים שרבי יהודה הלוי נתן להם הד בשורות שירתו "עבדי זמן עבדי עבדים הם, עב ה' הוא לבד חופשי, על כן בבקש  כל בשר חלקו, חלקי ה' אמרה נפשי". רש"י מפרש "אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני. יכול לא תיראו ממני, תלמוד לומר והייתי לכם לאלהים". והנה לנו שתי קומות. קומה אחת היא קומתו של בן החורין. הקומה השנייה היא קומתו של בן החורין המציית לחוקי האלוהים, לחוקי המדינה, לחוקי מצפונו, למשפט, למוסר לישר ולטוב. הקומה האחת היא היציאה מבית עבדים. הקומה השנייה היא עשרת הדברות. מכאן קוממיות הכפלת הקומה.

הצוואה הרוחנית הגדולה של העצמאות היא השחרור והקוממיות, השחרור מרצועות השעבוד, ההליכה בקומה זקופה ורמה שיש בה שתי דיוטות, דיוטת החירות דיוטת הבחירה, ודיוטת היראה, דיוטת השמירה על הישר ועל הטוב. עצמאותה של המדינה תלויה בשחרורה ובהליכתה קוממיות.

הגמול בפרשת בחוקתי על קיום המצוות הוא לא חיי עולם הבא ולא גן עדן, אלא דווקא שגשוג כלכלי ועליונות ביטחונית. גם בכיוון ההפוך העונש למי שלא יקיים את המצוות הוא בצורת, רעב וגלות ולא מדור 3 תנור 6 בגיהנם. האם לתורה יש אידיאליים אחרים מאשר לכל מיני מחזירים בתשובה?

נכתב על ידי :הרב אריה יואלי

פרשת בחוקתי היא האחרונה בספר השלישי של התורה, ספר ויקרא. הפרשה מהווה מעין סיום לציוויים הרבים ולאזהרות השונות המופיעים החל מאמצע ספר שמות ולאורך כל ספר ויקרא.

פרשת בחוקתי פותחת בהתנייה: "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם." והגמול אכן ראוי: "וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ וכו' " כשהקו המנחה את הגמול על קיום המצוות הוא ישיבה בארץ, שגשוג כללי ושקט ביטחוני.

אולי באווירת הימים האלה, כדי להזכיר שכשהתורה מבטיחה שלום, זה לא עומד בסתירה למלחמות: "וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם." וישר לאחר מכן: "וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב. וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב."

השלום יבוא מתוך הנצחון על האויבים. המאבק עם עמים זרים, ועם תרבויות זרות יתרחש כל הזמן, הנצחון ומיגור האויב הם שיביאו את השקט והשלווה, ולא כל מיני מקסמי שווא.

בהמשך הפרשה, ממשיכה התורה להזהיר, מה יקרה אם לא נשמור את המצוות: "וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה… וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם. וְנָתַתִּי פָנַי בָּכֶם וְנִגַּפְתֶּם לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם וְנַסְתֶּם וְאֵין רֹדֵף אֶתְכֶם."

יש כאן מעין תמונת ראי של המצב הקודם, אם בקיום המצוות הובטחו שקט בטחוני ושגשוג כלכלי, הרי שבאי קיום המצוות, יגיע ההפך, כשלצערנו רשימת הקללות, ארוכה הרבה יותר מרשימת הברכות.

אין גן עדן ואין גיהנם

כשאנו קוראים את רשימת הקללות, אנחנו רואים כי יש בה הדרגתיות, מתחילים ברמה נמוכה של אסונות, ואחרי שגם סימנים אלו לא גורמים לעם ישראל לחזור בתשובה, הקב"ה מגביר את הרמה. השלב האחרון של הקללות הוא: "וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם."

מבחינת התורה, הגלות, היא העונש הקשה ביותר, שרק באמצעותו עם ישראל יבין כי הוא מתנהג שלא כשורה.

מעניין, כי בכל רשימת הברכות והקללות, אין זכר לגמול שאחרי החיים, אין בה לא גן עדן ולא גיהנם. הדבר איננו מקרי, התורה מדברת על החיים שבתוך העולם הזה, ואילו שתי הבטחות אלו שייכות לעולם אחר.

מאז תחילת התורה, המגמה שלה בסיפור קורות אבותינו דרך יציאת מצרים וכלה במצוות היא השראת השכינה בתוך עם ישראל, כמו שמובא בסוף הברכות: "וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם". האידיאל של התורה, הוא השראת השכינה בתוך עם ישראל, בחייו החומריים. לשם כך בונים משכן ומקריבים בו קרבנות, לשם כך מצווים את היהודי בכל המצוות.

יש השראת שכינה

השראת השכינה, לא נעשית בעולם הבא, או אחרי מאה ועשרים, היא צריכה להעשות כבר כאן, בחיים הרגילים שהופכים לחיי קודש. הקודש מופיע על ידי שלושה אלמנטים, עם קדוש – עם ישראל, בארץ קדושה – ארץ ישראל על ידי הדרך הנכונה להגיע אל הקודש – התורה.

כשהיהודי שומע בקול ה' ומקיים את הדרכותיו, הוא זוכה להגיע לקדושה בארץ ישראל, בהשראת השכינה במקדש. הקודש משפיע עליו ברכה, שמתבטאת גם היא בצורה חומרית: שפע כלכלי, בריאות, עליונות בטחונית.

ואילו כשהוא מתרחק מהדרך הנכונה, השפע מסתלק, מחלות פוגעות בו, היבול לא צומח, באה בצורת. אם הוא לא מבין את הניתוק של שלושת האלמנטים, תבוא הגלות ותזכיר לו, שבתור יהודי מקומו בארץ ישראל יחד עם התורה, ובלעדיה אין לו מה לחפש כאן.

פרשת בחוקתי, מסכמת את כל מה שראינו בספרים הקודמים, כשספר בראשית, דיבר על מאבק אבותינו על ארץ ישראל, בספר שמות נולד עם ישראל, ובספר ויקרא, מופיעות רוב מצוות התורה. על ידי החיבור בין שלושת היסודות האלו, יביא להשראת שכינה.

הגמול על קיום המצוות, הוא לאו דווקא ליחידים, אלא לאומה בכללה. השראת השכינה בעם ישראל, היא הסיבה שבשבילה כדאי לקיים את המצוות.

נכתב על ידי:  ציפי  לידר

ספר  ויקרא:  המדריך  לחיי  קדושה * אלו מסרים  ניקח  עימנו מספר  ויקרא  אל  ספר  במדבר  לקראת  מתן  תורה? *  מדוע  הקיאה  הארץ  את  בניה?  על  גלות  וגאולה  בפרשה  * חוקת  התורה

                                           *  *  *

אנו עומדים בסיומם של ימי הספירה, לקראת המעמד הנרגש של מעמד הר סיני וקבלת התורה. במהלך קריאת הפרשות הצבענו לא אחת על הקשר בין הפרשה למועדים. השאלה היא האם ניתן להצביע על קשר דומה בין ימי הספירה לחומש ויקרא, המלווה אותם, ואם כן מה המשותף ביניהם. אלו מסרים ניקח עימנו מספר ויקרא אל ספר במדבר, המסמל באופיו את מתן תורה.

  הספירה לאחור מתחילה בליל חול המועד הראשון של פסח, עם יציאת ישראל ממ"ט שערי טומאה של מצריים. במשך שבעה שבועות צפוייה להם עבודה רוחנית יסודית, שיטתית והדרגתית של תהליך היטהרות לקראת מתן תורה במעמד הר סיני. התעלות דתית זו דומה בדרגתה וברמתה הנפשית לשבת. תהליך ההיטהרות נמשך ארבעים ותשעה יום כנגד ארבעים ותשעה שערי הטומאה במצרים. ביום החמישים נכנסים טהורים לקבלת התורה בחג. לא פלא שימי הספירה זוכים לקדושה מיוחדת ולמשמעות קבלית לאור עשר ספירות עליונות בזוהר.

התפיסה  ההוליסטית

  הצבענו על התפיסה ההוליסטית, המשתקפת בתורה בכלל, ובחומש ויקרא בפרט, לפיה קיימת זיקה טבעית בין המישור הפיסי למישור הרוחני.מעבר לזיקה הקיימת בין גוף לנפש, מצביעה התורה על ההשפעה ההדדית הקיימת בין הגוף לרוח והקשר האורגני שביניהם. ובמילה אחת: אקולוגיה רוחנית.

 . יתרה מכך, המעשה של כל אדם הוא בעל עוצמה רבה. הוא משפיע לא רק על האדם עצמו, ועל הסביבה הקרובה, אלא על כל הבריאה והיקום כולו. ראינו

  כי ההתפתחות הסביבתית היא פונקציה של הרמה הרוחנית, וכי התַּנָּאִים חזו את חורבנה ההדרגתי של הארץ כאשר הירקות הצטמקו, והדלעת לא יכלה עוד להכיל את הפֶּרד כפי שהיה, כתוצאה מהירידה הרוחנית של הדור. ואכן הנביא ישעיהו כבר הצביע על כך, כי

"מהרסייך ומחריבייך ממך יצאו" וכי העונש

 .הוא תוצאה טבעית של המעשה

  מראשית ספר ויקרא ועד לסיומו בפרשת 'בחוקותי' אנו מוזהרים על קדושת הפה, הרחקה מהוצאת לשון הרע  ומהכנסת מאכלות אסורים, טהרת המשפחה, שבת ומועדים, קידוש החיים בכל המישורים האישיים, החברתיים והרוחניים על ידי דבקות בתורה, בהוראות ההפעלה המנצחות שלה, שהן מתכון בדוק לחיים בריאים ומאושרים.  רק על ידי פרישה מטריפות ומחיים מתירניים נגיע אל הקדושה המיוחלת המשתקפת בפרשת 'קדושים  תהיו' ובסדרת עשרת הדברות הנשנית בה.

  המדריך  האולטימטיבי

  ספר ויקרא הוא המדריך האולטימטיבי לחיי טהרה וקדושה בכל מקום. ראינו כי הצרעת היא המורסה הרוחנית המתפתחת מן החטא בתהליך ריפויו. ההנחה היא כי הגוף המחובר לנשמה הוא טהור ביסודו, ורק החטא משחית אותו ואת סביבתו. גם המאכלות האסורים גורמים לזיהום הדם ובעקבותיו לזיהום כל המערכות הגופניות, השכליות, הנפשיות והרוחניות. התוצאה הטבעית היא ארוכת טווח, ואינה מצטמצמת לתחום הגוף בלבד. התוצאה מתרחבת מן המעגל הגופני הקרוב אל מעגל הארץ כולה.לקראת השיא, סיום החומש, מתריעה התורה בפרשתינו "ולא תקיא הארץ אתכם" אל הגלות, בעקבות החטאים, כתוצאה ממאכלות וממעשים אסורים. ארץ ישראל הקדושה אינה סובלת חטאים, המזהמים את סביבתה. החטאים, כפי שמלמדת ההיסטוריה העגומה, גורמים לגלות. כדי לפלוט את החטאים, הארץ פולטת את החוטאים ומרחיקה אותם ממנה.

  אך גם אז, על פי חוקי האקולוגיה הטבעית, יש נקודת אור. בתוך מסכת הקללות על החטאים מככבת גם ברכה. התורה מבטיחה כי באופן אורגני "והשימותי …את הארץ ושממו עליה אוייביכם היושבים בה". כלום לא הייתה זו עובדה היסטורית שהארץ שממה, כשהערבים ישבו על אדמתה לפני עליית היהודים?

   ואם אתם מיואשים ממסכת הקללות, לכו לתחילת הפרשה.

   פרשת 'בחוקותי', החותמת את החומש, תחילתה בתאור חצי הכוס המלאה של מסכת הברכות. היא פותחת באקולוגיה חיובית וביחס סימביוטי בין האדם היהודי לאדמה. "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמורו", מבטיחה התורה, תהיה הארץ גשומה ופוריה והשלום ישכון בה. ואומנם, בימי שלמה המלך כשכל העם היה שומר מצוות, שרר מצב אידיאלי בארץ. כפונקציה של המצב הדתי חי העולם הרוחני בשלום ובהרמוניה עם העולם הפיסי. עקב כך נהנו היהודים בתקופת שלמה משלווה פסטורלית, משגשוג חקלאי ומשלום. לא היו מלחמות כלל, והם זכו לשבת "איש תחת גפנו ותחת תאנתו" על האדמה הפוריה. המצב הבטחוני והכלכלי היה מושלם, ממש התגשמות חלום כל הדורות.

חוק  התורה

  הזהות בין חוק הטבע לחוק התורה והזיקה ההדדית ביניהם באה לידי ביטוי גם בפסוקי הפרשה. ”אם בחוקותי תלכו", פותחת העשיריה הראשונה של הפרשה, מבטיח ה' "והקימותי את בריתי אתכם". פסוקים אלה מזכירים פסוק אחר בנביאים: "אם לא בריתי אותם חוקות שמים וארץ לא שמתי". המילה 'אם' בפסוק זה היא לא רק מילת תנאי, אלא גם מילת שבועה. האנלוגיה בין שני חלקי הפסוק ובין שני הפסוקים מצביעה על כך שברית התורה היא חוק נצחי, בדומה לחוקי הטבע ומחזוריותו. כשם שאי אפשר להתכחש לחוקי הטבע , כך אי אפשר להתכחש לחוקי התורה. התורה היא תורשתית, וטבועה בד.נ.א. היהודי והיא חלק בלתי נפרד מהגֶנים הלאומיים שלנו. מורשת התורה עוברת בתורשה מדור לדור, מאב לבן ומאם לבנה (וכמובן לבָנות החסודות). הנשמה היהודית היא בריאת- על, במחלקה הראשונה של הבריאה, מֵעֵבֶר לפקולטה של דומם, צומח, חי ומדַבר. דרווין, אבי תורת הקוֹפים, לא השכיל לחזות את המוטציה היהודית הייחודית הזאת בכל העולם. הקב"ה, אומרים חז"ל, הסתכל בתורה וברא את העולם. התורה היא אפוא מודל הבריאה, שעל פי תבניתה  ברא ה' את  עולמו. מוסר התורה הוא הבסיס לקיום העולם. התורה אינה מותנית תנאים פיסיים או טריטוריאליים, ומשום כך, כמה סמלי, ניתנה במדבר. חג השבועות הוא לא רק חג הגבינות, אלא  בראש ובראשונה חג מתן תורה. אין ספק, לקיים את התורה כל יהודי יכול. וזו לא רק סיסמא. וכשיש לנו את חוקת התורה הדינמית, ללכת בה, מי בכלל צריך חוקה?

שבת שלום!

                                           ציפי לידר

נכתב על ידי: ניסים ישעיהו

רבי שמעון ורבי אלעזר בנו יצאו מן המערה והופתעו לראות אנשים חורשים וזורעים. אמרו, מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה; כל מקום שנותנין עיניהן מיד נשרף. יצתה בת קול ואמרה להם, להחריב עולמי יצאתם?!

בשבוע שעבר עמלנו להציג כאן את הלב של התורה כאשר התייחסנו לפרשה מספר לב. אמרנו שהמסר העיקרי העולה מן הפרשה הוא שעלינו לאמץ לעצמנו טבע שני, מזוכך ומעודן יותר, תמורת הטבע הראשון שלנו, טבע שהוא בהמי מטבע בריאתו. בשבת זו אנחנו חותמים את הקריאה בספר ויקרא בפרשה מספר 33, שזה "גל" מלשון גילוי, גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ (תהלים קי"ט, י"ח). וגם מלשון גלגל, [יג] לְאֻמִּים, כִּשְׁאוֹן מַיִם רַבִּים יִשָּׁאוּן, וְגָעַר בּוֹ, וְנָס מִמֶּרְחָק; וְרֻדַּף, כְּמֹץ הָרִים לִפְנֵי-רוּחַ, וּכְגַלְגַּל, לִפְנֵי סוּפָה (ישעיהו י"ז, י"ג). יש עוד כמה משמעויות לצירוף האותיות הזה, אבל נסתפק כעת בשנים אלו והלואי שנצליח להסביר אותם. נתחיל בכך ש"גילוי" אמור להתייחס למשהו שהיה נעלם עד עתה וכעת הוא מתגלה; כלומר, צריכים למצוא בפרשה שלנו איזה גילוי, משהו חדש יחסית למה שקראנו בתורה עד כאן. גם צריכים למצוא מחזוריות, שזהו עניין הגלגל.

הפרשה פותחת בפסוק שיש בו שלושה תנאים (ויקרא כ"ו): [ג] אִם-בְּחֻקֹּתַי, תֵּלֵכוּ; וְאֶת-מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. יש בפסוק 33, "גל" אותיות, שכאמור, זהו גם מספרה של הפרשה בתורה. ומהו הגילוי – בתשעת הפסוקים הבאים מפורטות התוצאות החיוביות של העמידה בשלושת התנאים שבפסוק הראשון. עד כאן זה כבר חידוש, גילוי, כי בל"ב הפרשות הקודמות לא מצאנו התניה כזאת. אבל בהמשך החידוש עוד גדול יותר; כי מה יקרה אם חלילה לא יעמדו בתנאים? ובכן, בהמשך באים 33 (שוב "גל") פסוקים המפרטים מה יקרה אז. זה מתחיל: [יד] וְאִם-לֹא תִשְׁמְעוּ, לִי; וְלֹא תַעֲשׂוּ, אֵת כָּל-הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה. [טו] וְאִם-בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ, וְאִם אֶת-מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם, לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת-כָּל-מִצְוֹתַי, לְהַפְרְכֶם אֶת-בְּרִיתִי. [טז] אַף-אֲנִי אֶעֱשֶׂה-זֹּאת לָכֶם, (…). כאן באה סידרה של תיאורים קשים, בפרשה המכונה "תּוֹכֵחָה" קללות שיבואו כתוצאה של וְאִם-לֹא תִשְׁמְעוּ לִי.

גם עד כאן, קראנו בתורה על תוצאות קשות שעלולות לנבוע מאי שמירת מצוות, אלא שהתוצאות היו אישיות, למי שעבר, כאן מדובר במשהו כללי לגמרי, בתוצאות לאומיות, ואין ספק שזהו חידוש, גילוי. המעניין הוא שסדרת הקללות הזאת, ככל שהיא קשה לקריאה ו/או לשמיעה, מסתיימת בנימה של תפנית, כלומר בנימה אופטימית: [מב] וְזָכַרְתִּי, אֶת-בְּרִיתִי יַעֲקוֹב; וְאַף אֶת-בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת-בְּרִיתִי אַבְרָהָם, אֶזְכֹּר–וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר. [מד] וְאַף-גַּם-זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם, לֹא-מְאַסְתִּים וְלֹא-גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם–לְהָפֵר בְּרִיתִי, אִתָּם: כִּי אֲנִי ה', אֱלֹקֵיהֶם. [מה] וְזָכַרְתִּי לָהֶם, בְּרִית רִאשֹׁנִים: אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי-אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם, לִהְיוֹת לָהֶם לֵאלֹקִים–אֲנִי ה'. ושלושה פסוקים אלו של תפנית חיובית לאחר רצף של "הבטחות" קשות ביותר, נכללות בסדרת הפסוקים של הַתּוֹכֵחָה.

מה החיבור הזה אמור לרמוז לנו? בעצם, הוא לא רומז, הוא אומר בפירוש שעם ישראל קיים לנצח, שעצם קיומנו אינו מותנה בהתנהגות כזאת או אחרת. איכות הקיום כן מותנית, אבל לא עצם הקיום. חוץ מזה דומני שיש כאן גלגל די בולט, שהרי המהלך בפרשה מתחיל בטוב, עובר לרע וחוזר לטוב. כאמור, גלגל. המהלך החיובי הוא מותנה, אִם-בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ, שזה בפירוש טיפוח של טבע שני, שהרי ככל שזה תלוי בטבע הראשון, תמיד אנחנו נעדיף לעשות מה שבא לנו ולא את מה שאומרים לנו. המהלך השלילי גם הוא מותנה, וְאִם-לֹא תִשְׁמְעוּ, לִי; וְלֹא תַעֲשׂוּ, אֵת כָּל-הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה. אלא מה כן תעשו – תזרמו עם הטבע הראשון שלכם, תעשו מה שבא לכם בלי להתחשב ברצון העליון. התנהלות כזאת תניב את התוצאות הקשות המפורטות בהמשך.

דומני שכבר הבאנו בעבר את הרמז ששמעתי ממורנו הרב גינזבורג שליט"א, "טבע שני" = "אמת". והנה, האמת מככבת בפרשה שלנו, ובמיוחד בפסוק בראשון, אם כי באופן די נסתר, כלומר בדילוג אותיות או בקריאה לאחור. למשל, שתי המלים האחרונות בפסוק הן ועשי[תם א]תם. שמנו במסגרת את המלה אמת כנ"ל וזו רק דוגמא אחת, יש עוד. שמה של הפרשה הוא בְּחֻקֹּתַי, "חֹק נתן ולא יעבֹר" (תהלים קמ"ח). מכאן נוכל להבין כי מה שמכונה "חוקי הטבע" זו האמת שחקק בו הקב"ה; והיהודי, כדי לחיות בהרמוניה עם חוקי הטבע שנובעים מהרצון העליון, עליו לאמץ לעצמו טבע שני כי זו הדרך היחידה להתחבר לאמת המוחלטת שהיא היא הרצון העליון. וגם אם, חלילה, נכשלו וירדו לשפל המדרגה, צריכים לדעת שתמיד יש דרך חזרה, כי זו האמת שהטביע בטבע בורא עולם ומנהיגו.

חזרה לדרכם של אבא וסבא

ציטטנו לעיל מהפסוקים האחרונים של התוכחה, פסוקים אופטימיים. אחד מהם הוא: [מד] וְאַף-גַּם-זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם, לֹא-מְאַסְתִּים וְלֹא-גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם–לְהָפֵר בְּרִיתִי, אִתָּם: כִּי אֲנִי ה', אֱלֹקֵיהֶם. שואל על זה ר' אלעזר בזוהר (לסוף ספר ויקרא) איזו מן שפה זאת, לֹא-מְאַסְתִּים וְלֹא-גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם? לכאורה היה צריך לומר "לא הכיתים ולא הרגתים לכלותם" והוא משיב: הקב"ה אומר דוקא לֹא-מְאַסְתִּים וְלֹא-גְעַלְתִּים, כי מי ששונא מישהו, הריהו מאוס עליו ואף נגעל ממנו. אבל הקב"ה מבטיח: לֹא-מְאַסְתִּים וְלֹא-גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם, וההסבר – מכיוון שהם אהובי נפשי (ככלל) ואת כולם אני אוהב (כפרטים). ממשיך ר' אלעזר ומסביר, שלכן כתוב לְכַלֹּתָם (חסר ו') מה שאפשר לקרוא לְכַלָּתָם, רמז לעובדה שכנסת ישראל היא הכלה של הקב"ה והוא אוהב אותה אהבת נפש, לכן, בשום מצב לא שייך שימאס בה.

והוא מביא משל: לאדם שאוהב אשה ומתברר לו שהיא נמצאת בשוק של מעבדי עורות, כלומר במקום הכי מסריח שאפשר לחשב עליו. אם היא לא היתה שם, מצד עצמו לא היה עולה בדעתו להכנס למקום כל כך מסריח, זה ממש מגעיל אותו. אבל מכיוון שכלתו נמצאת באותו שוק מסריח, הוא הולך לשם ובאהבתו אותה הריחות של המקום נדמים לו כריחות טובים האופיניים לשוק של בשמים. גם כאן, אומר ר' אלעזר, בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם, כאשר מרצונם ("ארץ" במשמעות של "רצון") הם עושים מעשים רעים שלמדו מאויביהם ולפיכך הם מדיפים ריח של סירחון בלתי נסבל, למרות זאת לֹא-מְאַסְתִּים וְלֹא-גְעַלְתִּים. ומדוע לא – לְכַלָּתָם, כי הכלה שלי, כנסת ישראל שאני כל כך אוהב, נמצאת שם. והנוכחות שלה במקום הזה הופכת את הסירחון לריחות של הבשמים הכי טובים.

אם נתבונן מעט בדמותו של ר' אלעזר, נראה שהאמירה הזאת שלו נובעת לגמרי מטבע שני שאימץ לעצמו. הגמרא מספרת (שבת ל"ג/ב): ר' שמעון ור' אלעזר בנו התחבאו במערה, מפני הרומאים שרצו להרוג את ר' שמעון, במשך שתים עשרה שנה. כל הזמן עסקו בתורה והתנתקו לגמרי מהעולם שבחוץ, לכן גם לא יכלו לדעת אם חלפה הסכנה, עד שבא אליהו הנביא והודיע להם שהם יכולים לצאת. יצאו והופתעו לראות אנשים חורשים וזורעים. אמרו, מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה; כל מקום שנותנין עיניהן מיד נשרף. יצתה בת קול ואמרה להם, להחריב עולמי יצאתם?! חיזרו למערתכם. חזרו למערה וישבו בה עוד שנה שלמה. בסוף אתה שנה אמרו, משפט הרשעים בגיהנם נמשך שנים עשר חודש, ומה, אנחנו יותר גרועים מהם? יצתה בת קול ואמרה צאו ממערתכם. יצאו. כל היכא דהוה מחי (מכה) רבי אלעזר הוה מסי (מרפא) רבי שמעון; אמר לו: בני, די לעולם אני ואתה.

ר' שמעון צריך להרגיע את בנו ואף לרפא את מה שהוא מכה, כי השנה הנוספת במערה לא הספיקה לו ללמוד שאכן הקב"ה רוצה שיהיו גם יהודים שיעסקו בחריש ובזריעה. כלומר, ר' אלעזר, בטבע הראשון שלו, לא יכול היה לסבול אפילו יהודים כשרים שעוסקים בעבודת האדמה לפרנסתם, קל וחומר שלא יכול היה לסבול מי שאינם שומעים בקול ה' ואינם שומרים מצוות, שעל זה מדברת התוכחה הקשה בפרשתנו. הוא היה מעיף בהם מבט ו"שורף" אותם. והנה הוא זה שאומר את החידוש הנפלא, שלעולם הקב"ה אינו נגעל מאתנו, אפילו לא במצב שבו הדרדרנו עד כדי אימוץ התנהגויות של גויים, התנהגויות המעלות סירחון ומעוררות גועל. ומדוע אינו נגעל מאתנו – מסביר ר' אלעזר, כי הוא אוהב אותנו כאהבת חתן את הכלה שלו.

אכן, הנה לנו מופת של טבע שני, שזה בדיוק מה שהתורה דורשת מאתנו, מכל אחד ואחת מאתנו, לאמץ לעצמנו טבע שני, בהתאם לרצון ה' שהוא האמת. מן הראוי להזכיר כאן את המימרא של ר' שמעון בגמרא (מגילה כ"ט/א): תניא רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים – שכינה עמהן, שנאמר (שמואל א, ב): הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי אֶל בֵּית אָבִיךָ בִּהְיוֹתָם בְּמִצְרַיִם וגו'. גלו לבבל – שכינה עמהן, שנאמר (ישעיהו מ"ג): לְמַעַנְכֶם שִׁלַּחְתִּי בָבֶלָה. ואף כשהן עתידין ליגאל – שכינה עמהן, שנאמר (דברים ל): וְשָׁב ה' אֱלֹקֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ. "והשיב" לא נאמר אלא וְשָׁב, מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות. נו, ברור לגמרי שהבן הוא ממשיך נאמן בדרכו של אביו. הלואי עלינו. הגיע הזמן שנפסיק את המרידה במסורת אבותינו. ואדרבה, נאמץ את דרכם.

ניתן להאזין לשידור של תמצית הדברים ברדיו קול הלב בתכניתו השבועית של אריק לב.

nissimye@netvision.net.il

מדרש על הפרשה

נכתב על ידי: ר' עודד מיטלמן

בחלקה הראשון של פרשת בחוקותי מפרטת התורה את השכר הטמון לישראל אם יקיימו את מצוות ה' ואת העונש השמור להם אם יעברו עליהן. הלשון שבה נוקטת התורה היא 'הליכה' בחוקות ה'. בביטוי מיוחד זה, ראו בעלי המדרש פתח להבנה משמעותית יותר של ההליכה בעקבות רצון ה'.

"'אם בחקותי תלכו' – הדא הוא דכתיב 'חישבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך'. אמר דוד: ריבונו של עולם! בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. הדא הוא דכתיב – 'ואשיבה רגלי אל עדותיך'.

ר' הונא בשם ר' אחא אמר: חישבתי מתן שכרן של מצות והפסדן של עבירות, ואשיבה רגלי אל עדותיך.

ר' מנחם חתנא דר' אלעזר בר' אבינא אמר: חישבתי מה שכתבת לנו בתורה – 'אם בחקותי תלכו', ומה כתיב תמן (ומה כתוב שם)? 'ונתתי שלום בארץ'. 'ואם לא תשמעו לי' – מה כתיב תמן? 'ויספתי ליסרה אתכם'.

ר' אבא בריה דר' חייא בשם ר' יונתן אמר: חישבתי ברכות, חישבתי קללות. ברכות – מאל"ף ועד תי"ו, קללות – מן וי"ו ועד ה"א, ולא עוד אלא שהן הפוכות. אמר רבי אבין: אם זכיתן – הריני הופך לכם קללות לברכות. אימתי? כשתשמרו את תורתי. הדא הוא דאמרינן: 'אם בחקותי תלכו'".

דוד המלך מעיד שתמיד הוא היה מחשב את דרכיו, ומוליך את רגליו לעדות ה'. מפסוק זה למדו חז"ל על ההליכה בדרכי ה' בכלל, ואמוראים שונים האירו מניעים שונים להליכה זו.

דוד המלך הולך לבתי כנסיות ומדרשות למרות מחשבותיו. הוא מתכנן לבקר פה ושם, אך רגליו, גופו ואישיותו, מושכים אותו לבתי מדרשות. הליכתו בדרכי ה' היא חלק מאישיותו. אין לו צורך בכלל לחשוב על כך, וגם מחשבה הפוכה לא תצלח.

רב אחא והבאים אחריו אומרים שהמחשבה מובילה להליכה בדרך ה'. רב אחא רואה זאת במחשבה על שכר המצווה ועל הפסד העבירה. הרבה שכר יש במצוות, והדבקות בה' המושגת על ידם – דיה להניע יהודי לקיים את רצון ה'.

אמנם, יש יהודים שמחשבה זו אינה מניעה אותם. להם מועילה יותר דווקא מחשבה על הטוב המעשי הצפון בקיום המצוות. זווית זו מאיר ר' מנחם, ונראה שעל דבריו מוסיפים ר' אבא ור' אבין.

כל מניע וכיוונו, כל יהודי ומניעו, וכולם – "בחוקותי תלכו".

ר' עודד מיטלמן

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

דף יומיומי

נכתב על ידי: הרב ירון בן צבי

מסכת מידות עוסקת בצורתו של בית המקדש (השני); המידות של בית המקדש הראשון מפורטות בספר מלכים. בספר יחזקאל מפורשות מידות בית המקדש העתידי. על דברי יחזקאל, כתב הרמב"ם (בית הבחירה א, ד):

"וכן בנין העתיד להבנות אף על פי שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל".

דהיינו, בית שני לא נבנה כולו על פי הכתוב ביחזקאל וחלק ממנו נבנה על פי התבנית של הבית הראשון. רבי יום טוב ליפמן הלר (תוספות יום טוב בהקדמה לצורת הבית) כתב שהסיבה שרק מקצתו של בית שני נבנה על פי נבואת יחזקאל היא משום שדברי יחזקאל נאמרו על הבית שיבנה בעתיד לבוא בימות המשיח. אם בתחילת בית שני היו עם ישראל ראוי לכך, הייתה באה הגאולה השלמה והיה נבנה הבניין שעליו התנבא יחזקאל. אולם, היות והבניין היה ראוי להיות בית המקדש שלא יחרב (כפי שנאמר בסנהדרין דף צח עמוד ב), על אף שלא זכה אותו הדור לגאולה, מכל מקום ראו לנכון לבנות לפחות חלק מבית המקדש על פי הנבואה של יחזקאל.

הרמב"ם, בהקדמה לפירוש המשנה, כתב על מסכת מידות:

"אחר תמיד מדות, ואין ענינה אלא ספור מדת המקדש וצורתו והיאך בנינו, והתועלת בכך שכשיבנה לשמור בו אותה צורה ואותו היחס, כי אותו היחס מאת ה' כמו שאמר הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל".

מדבריו משמע שיש במידות בית המקדש השני, מלבד לימוד על עצם אותו הבניין, עניין מעשי לבניין שבעז"ה נזכה לבנות במהרה בימנו. כלומר, אומנם המידות של בית המקדש השלישי המתוארות בספר יחזקאל אינן תואמות את מידות בית המקדש השני אבל יש פרטים רבים כמו האורך והרוחב וכיוצ"ב שיהיו זהים ועל ידי ידיעת המידות והתבנית של בית המקדש השני נוכל ללמוד ולהבין יותר בקלות, לכשנזכה, את מידות בית המקדש השלישי.

"יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ, יְיָ אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, שֶׁיִּבָּנֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ בִּמְהֵרָה בְּיָמֵינוּ וְתַן חֶלְקֵנוּ בְּתוֹרָתֶךָ. וְשָׁם נַעֲבָדְךָ בְּיִרְאָה כִּימֵי עוֹלָם וּכְשָׁנִים קַדְמוֹנִיּוֹת. וְעָרְבָה לַיְיָ מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלְִָם כִּימֵי עוֹלָם וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיּוֹת".

הרב ירון בן צבי

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

דף יומיומי

במשנה אנו למדים את סדר עבודתו של הכהן הנושא את הקטורת:

"מי שזכה בקטרת היה נוטל את הבזך מתוך הכף ונותנו לאוהבו או לקרובו נתפזר ממנו לתוכו נותנו לו בחפניו ומלמדים אותו הוי זהיר שמא תתחיל לפניך שלא תכוה התחיל מרדד ויוצא לא היה המקטיר מקטיר עד שהממונה אומר לו הקטר אם היה כהן גדול הממונה אומר אישי כהן גדול הקטר פרשו העם והקטיר והשתחוה ויצא".

הכהן שזכה בהגרלה להקטיר את הקטורת רשאי לבחור כהן שיסייע לו בעבודה, על אף שהכהן הגדול היה עושה מלאכה זו בעצמו ביום הכיפורים. הסיבה לכך היא שנדרשת מיומנות גבוה לביצוע מלאכה זו, וכלשון חז"ל (יומא דף מט עמוד ב):

"מן העבודות הקשות שבמקדש".

הכהן הגדול היה מחזיק את הכלי בקצות אצבעותיו ושופך לתוך ידיו שלו את הקטורת. אולם לשם עשיית פעולה זו נדרש תרגול רב ולכן הכהן שהקטיר את הקטורת היה זכאי לבחור לו כהן אחר שיסייע לו בזה.

בניגוד לשאר ההגרלות, בהגרלת הקטורת זכאי להשתתף רק אדם שלא הקריב בעבר קטורת:

"אמר להם: חדשים לקטרת – בואו והפיסו! זכה מי שזכה".

הסיבה לכך היא שהקטורת מעשירה, כפי שדרשו חכמים (יומא דף כו עמוד א) מהפסוקים בספר דברים (לג, י-יא):

"יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ: בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו וּמְשַׂנְאָיו מִן יְקוּמוּן:"

מהפסוקים עולה שמקטיר הקטורת זוכה לברכת חילו ולעושר. בכדי שכמה שיותר כהנים יזכו לעסוק בהקטרת הקטורת ויתעשרו, לא מניחים לכהן להקריב את הקטורת יותר מפעם אחת.

התייחסות דומה לכך שלא נותנים לכהן אחד להקטיר קטורת יותר מפעם אחת, אנו מוצאים בסנדקאות; במדרש רבה (פרשת לך לך, פרשה מז סימן ז) מובא שברית המילה דומה לקטורת:

"א"ר אייבו בשעה שמל אברהם אותן ילידי ביתו העמידן גבעה ערלות וזרחה עליהם חמה והתליעו ועלה ריחן לפני הקדוש ברוך הוא כקטורת סמים וכעולה שהיא כליל לאישים אמר הקדוש ברוך הוא בשעה שיהיו בניו של זה באים לידי עבירות ולידי מעשים רעים אני נזכר להם הריח הזה ומתמלא עליהם רחמים ומרחם עליהם".

באופן זה פסק הרמ"א להלכה (שולחן ערוך יורה דעה הלכות מילה סימן רסה):

"ויפה כח הסנדק מכח המוהל להקדימו לקריאת התורה, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת (מהרי"ל בשם רבינו פרץ), ולכן נוהגין שלא ליתן שני ילדים לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת: חדשים לקטורת".

יחד עם זאת, הגאון מווילנא מעיר על דברי הרמ"א (באור הגר"א ליו"ד רסה סעיף טו):

"מעולם לא ראיתי סנדק שנתעשר. המנהג הוא לפי צוואת רבי יהודה החסיד סימן מ".

הרב משה שטרנבוך (תשובות והנהגות חלק א' יו"ד סי' תקפד) כתב שלא מדובר בעושר של ממון דוקא, אלא גם בעושר של בריאות וכיוצא בזה. אם נקבל את הסברו של הרב שטרנבוך ניתן לומר זאת גם על הקטרת הקטורת.

עדיין קשה על דברי הגר"א כיצד ניתן לדבריו לשלול תופעה רק משום שמעולם לא ראינו אותה. אולם, יתכן להסביר דבריו בהתאם לדעת הש"ך שאכן ניתן לשלול תופעה רק משום שלא ראינו אותה מעולם (ראה: ש"ך יורה דעה סימן א ס"ק א, וכן ש"ך חושן משפט סימן לז ס"ק לח).

הרב ירון בן צבי

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

ונתתי גשמיכם בעיתם וגו' (כו, ד). יש לומר, הטעם

דכתיב בתורה שכר השפעת טובה בעולם הזה רק בעובדים

מאהבה, עפ"י מה שכתב הרמב"ם (הל' תשובה פ"ט ה"ב) דעיקר

השכר לעולם הבא, ומה שכתוב בתורה שכר בעולם הזה, הוא

להסיר המניעות והטרדות שלא יבטל מתורה ומצות, וכמו

שאיתא באבות (פ"ד מ"ב) שכר מצוה מצוה, שהשכר בעולם

הזה שיהיה בנקל להוסיף עוד מצות, והעולם הזה הוא הדרך

להשיג אורחות חיים כמו שאיתא באבות (פ"ד מט"ז) העולם

הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, בהתהלכך תנחה

אותך (משלי ו, כב) בעוה"ז (שם פ"ו מ"ט).

ואיתא בבבא בתרא (סד.) המוכר שדה לחבירו צריך

ליקח לו דרך, דמוכר בעין רעה מוכר ולא מכר הדרך, והנותן

שדה לחבירו אין צריך ליקח לו דרך, דנותן בעין יפה נותן

ונתן גם הדרך. והרמב"ם כתב (הל' תשובה פ"י ה"א) שהעובד

מיראה הוא עובד על מנת לקבל פרס והעובד מאהבה אינו

מצפה שום תשלום גמול אלא עושה האמת מפני שהוא אמת.

וא"כ העובד מיראה שכרו כמכר וצפון לעולם הבא, ואין לו

דרך בעולם הזה, והעובד מאהבה שכרו כמתנה ויש לו דרך,

על כן זוכה לכל טוב בעולם הזה.

ומשום הכי בכל ייעודי העולם הזה כתיב לשון מתנה

ונתתי גשמיכם בעתם, ונתתי מטר ארצכם וגו' ונתתי עשב

בשדך וגו' (דברים יא, יד), דכשהוא דרך מתנה נותן הקב"ה גם

טוב העולם הזה שהוא דרך לשכר העולם הבא.

(כ"ק מרן אדמו"ר רבי מאיר יחיאל הלוי זצוק"ל – אור תורה)

ראש חודש סיון. איתא במסכת שבת (פו:) רבי יוסי

סבר דבחד בשבת איקבע ירחא ובשבת בשביעי בחודש

ניתנה התורה, דסבר דיום אחד הוסיף משה מדעתו, ורבנן

סברי דבתרי בשבת איקבע ירחא, ובשבת בששי בחודש

ניתנה התורה, ולא הוצרך משה להוסיף יום אחד מדעתו

עיי״ש. ונראה לבאר דיום ראשון מרמז ליום ראשון דמעשה

בראשית, ביום שרוח אלקים מרחפת על פני המים ואמר

אלקים יהי אור, ויום השני היה ההבדלה בין מים למים, והמים

התחתונים היו בוכין אנן בעינן קדם מלכא כדאיתא בזוה״ק,

והנה ביאתן להר סיני היה לישראל הזדככות החומר כמו

שפירשו הספה״ק על המאמר שבהגדה של פסח אלו קרבנו

לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, היינו שאפילו בלי

נתינת התורה היה קריבת הר סיני די לבוא להזדככות

החומר, וסבירא ליה לרבי יוסי ששמו בגימטריא פ״ו כשם

אלקים שמורה דין דדוקא ביום ראשון מי שמרחף עליו שם

אלקים ולא נתרחק עוד מהקדושה והוא בחינת אור במעשה

בראשית יוכלו לגשת אל הר סיני ולבוא לידי הזדככות, אבל

חכמים סבירא ליה דאפילו בשני בשבת היתה ביאתם למדבר

סיני דע״י התמרמרות והרגשה מהתרחקות הבוית״ש יוכלו גם

כן לגשת אל הר סיני ולקבל הזדככות, כמו שהמים ביום השני

התמרמרו בהבדלתם והתרחקותם ועי״ז נתקרבו לנסך המים

בחג וליקרב במזבח במלח כמאמר הכתוב 'ולא תשבית מלח

ברית אלקיך מעל מנחתך על כל קרבנך תקריב מלח' (ויקרא כ,

יג) עיי״ש ברש״י, ולכן לרבי יוסי דהיתה ההזדככות בכח האדם

ע״י הארה לא היה אפשר לקבל את התורה בשבת כי אם ע״י

דעה והתקשרות במשה, וזהו משה הוסיף יום אחד לקבל את

התורה בשבת 'מדעתו' היינו ע״י השפעת הדעת שלו שהוא

התגלות סתרי תורה אשר נעלם מעין כל חי כמו שפירש

אאמו״ר זצ״ל, אבל לחכמים דסבירא ליה דבשני בשבת היתה

ביאתם למדבר סיני, דההזדככות באה ע״י התמרמרות

והרגשה מהתרחקותם, וזאת יוכלו לעשות גם בשני בשבת

ע״י התמרמרות כי קרוב ה׳ לנשברי לב ואז זוכה מעצמו

לגלות לו כל סתרי תורה המתגלים בשבת ולא צריכים

להוספה יום אחד של משה.

וזהו הפירוש מה דאיתא בגמרא שם (פז:) דשבת במרה

נצטוו, היינו דע״י התמרמרות זכו להתגלות בשבת ולכן זכו

מעצמן לקבל את התורה בשבת, ועל זה מורה הגזירה שווה

דהזה הזה מ'החודש הזה לכם' (שמות יכ, כ) ל'ביום הזה באו

מדבר סיני' (שם יט, א) עיי״ש בגמרא (סו:) והיינו דכמו דפרשת

פסח היה ע״י משיכה והתמרמרות כמו דאיתא במכילתא

עה״פ 'משכו וקחו' (שם יכ, כא) משכו ידיכם מעכו״ם ע״י תשובה

והדבקו במצוה היינו ובאין מזה לקדושה לצאן של מצוה ע״י

מצות ומרורים, והוא בחינת יום שני כמו שפירשתי דברי

הזוה״ק וכן בראש חודש סיוון היתה ביאתם להר סיני ע״י

התמרמרות וזכו לקריבת הר סיני.

ומובן יותר בצירוף הוי׳ של חודש זה י/ו/ה/ה/ היוצא

מן הפסוק 'ידותיו ולצלע המשכן השנית' (שם כו, יט-כ) שצריכין

לעשות עצמו משכן להקדושה, שבית המקדש שלמטה יהיה

מכוון לבית המקדש של מעלה, וע״י קבלת התורה זוכין

לעשות המשכן השנית, וסבירא ליה לחכמים דע״י יום שני

בחינת התמרמרות ובכיה אנן בעינן קדם מלכא יוכלו לעשות

צלע המשכן, ורבי יוסי עפ״י מדת הדין המרומז בשמו סבירא

ליה דאי אפשר לעשות זאת כי אם ע״י התגלות האור דרוח

אלקים המרחף באומרו יהי אור. ונוכל לומר דהצירוף של

החודש הזה י/ו/ה/ה/ היו״ד מרומז על ראיית העין וכן היה

מקודם 'אתם ראיתם' היינו התגלות הראיה, ואח״כ ימי

פרישה וטהרה המרומז לחוטם סוד רוח טהרה רזא דאות

וא״ו, ואח״כ אות ה״א ראשונה כנגד שמיעת האוזן ששמעו

'אנכי', ואח״כ היה הדיבור פה ע״י הנשיקה כמו שכתוב

'ישקני מנשיקות פיהו' (שיר השירים א, כ) שנשק ונתאחד עם כל

אחד מישראל וזה האות ה״א האחרונה.

וענין הצירוף הוא היד לצלע המשכן השנית היינו

לבית המקדש דמקדש איקרי משכן, וזה אי אפשר רק אחר

מניית מלך והכרתת זרעו של עמלק כדאיתא במסכת סנהדרין

(כ:), ודוד נולד בשבת וכן הכרתת זרעו של עמלק אי אפשר

רק אחר נסיעתן מרפידים וביאתן למדבר סיני, ולכן היה זה

החודש יד להכניס ולהוציא להביא שלימות להצלע המשכן

השנית היינו המקדש. ולכן מסיים הכתוב שם 'לפאת צפון'

היינו שאלו הידות באו מפאת צפון דרוח צפון היתה מנשבת

בדוד, ועי״ז זכה לבנות בית המקדש בשביל שקם בחצות לילה

ע״י רוח צפונית, וע״י רוח צפונית שהפיח ה׳ בו במעמקי הלב

במקום צפון ונסתר ומשם זכה למילת הלב כמו שכתוב 'ולבי

חלל בקרבי' (תהלים קט, כב), וזהו מה שאיתא במסכת יבמות

(עב.) כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא נשבה

להם רוח צפונית משום דנזופים היו, היינו דבשביל שלא נשב

רוח צפונית הנכנס בצפון לבו של האדם בשביל כן לא מלו

היינו ערלת הלב, ולאשר בזה החודש הוא התגלות דוד וגם

מתן תורה נמשך רוח צפונית וזה היו הידות לצלע המשכן

השניה.

ולכן בראש חודש זה היו ישראל כאיש אחד בלב אחד,

שאי אפשר להיות איש אחד בלב אחד אלא ע״י מילת ערלת

הלב וזה אי אפשר רק ע״י רוח צפונית, ולכן בראש חודש זה

הוא הצירוף 'ידותיו ולצלע המשכן השניה' ונסמך 'לפאת

צפון' כי הכל ע״י נשיבת רוח צפונית שיכנס לצפון הלב

ונעשה מילת הלב והיה יכול להיות איש אחד בלב אחד והבן.

(כ"ק מרן אדמו"ר רבי יחזקאל הלוי זצוק"ל הי"ד – קדשי יחזקאל)

פרפראות

ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה

יתן פריו (כו, ד). ופירש"י ז"ל, בשעה שאין דרך בני אדם

לצאת, כגון בלילי שבתות.

הנה איתא בחז"ל (בר"ר יא, ה, תנחומא כי תשא לג) ששאל

האי מינא לרבי עקיבא איך הקב"ה מוריד גשמים בשבת, הלא

מוציא מרשות לרשות. ותירץ, דכל עלמא כולי דיליה הוא,

והוי רשות אחת.

ואיתא עוד בחז"ל (איכ"ר א, ג) שהקב"ה אומר לישראל

אם אין אתם עושים רצוני ח"ו, אז אשלח לכם גט פטורין.

והקשו המפרשים, הא הגט צריך לצאת מרשות האיש לרשות

האשה, וזה אי אפשר כאן משום דכל העולם דיליה הוא.

ותירצו דאפשר להקנות להם המקום, כמו באשה שהדין הוא

דיכול הבעל להקנות לאשה מקום הגט, כמו"כ יכול השי"ת

להקנות להם הארץ, וא"כ לפי"ז אם יקנה ה' לישראל את

הארץ אז לא יוכל להוריד גשמים בשבת כשאלת המין, משום

דהוי מוציא מרשות לרשות.

וזהו שכתוב אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו, אז

לא אתן לכם גט פטורין, ואז לא אהיה צריך להקנות לכם

המקום ותהיה רשות אחת, ונתתי גשמיכם בעתם בלילי

שבתות, ודפח"ח.

(כ"ק מרן אדמו"ר רבי מאיר יחיאל הלוי זצוק"ל – גורל גדליהו)

ורדפו מכם חמישה מאה וגו' (כו, ח). מה שתפסה כאן

התורה מספר זה של חמישה למול מאה, יובן לפי מה שאיתא

בגמרא (חולין צב.) עה"פ וישקלו את שכרי שלשים כסף (זכרי' יא,

יב), עולא אמר אלו שלושים מצוות שקבלו עליהם בני נח. הרי

דכשבאים מאה גויים למלחמה יש בידם זכות שלושת אלפים

מצוות שמגינות עליהם. והנה איש ישראל מצווה בתרי"ג

מצוות מן התורה וז' מצוות דרבנן (תוספתא ע"ז פ"ט ה"ד) כמנין

כת"ר, נמצא בחמשה יהודים זכות של שלושת אלפים ומאה

מצוות יש בידם.

לכך נקט הכתוב ורדפו מכם חמשה מאה, שכן לאלו

החמשה זכות מאה מצוות יתירות על זכויותיהם של מאה

הגויים הנלחמים עמם, וכנגד כל אחד ממאה הגויים נפיש

זכותם של החמשה יהודים.

(כ"ק מרן אדמו"ר רבי מאיר יחיאל הלוי זצוק"ל –

קובץ הבאר, אמת ליעקב)

ונסתם ואין רודף אתכם (כו, יז). וצריך להבין מה

נפקא מינה אם יהיה להם רודף או אם נסו באין רודף.

ויש לומר דהנה כתיב והאלוקים יבקש את נרדף (קהלת

ג, טו), ואיתא במדרש (ויק"ר כז, ה) ואפילו הרודף צדיק והנרדף

רשע. וזו היא התוכחה, שאם אין רודף אותם הם לא יהיו

נרדפים, והיא קללה ר"ל, והבן.

(כ"ק מרן אדמו"ר רבי מאיר יחיאל הלוי זצוק"ל – שיח שרפי קודש)

כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קודש לה'

(כז, לב). וברש"י שהעשירי מכה בשבט צבועה להיות ניכר

שהוא מעשר. וצריך להבין מה דצוותה תורה להכות העשירי

שהוא קודש לה', ומדוע לא צוותה התורה להכות או לעשות

איזה סימן בשאר הצאן שהם חול.

אך התורה באה להראות בזה שכן הוא תמיד, שמי

שהוא קדוש לה' מכין אותו וסובל יסורים וצרות, ועי"ז מתגדל

ומתקדש ביותר.

(כ"ק מרן אדמו"ר רבי מאיר יחיאל הלוי זצוק"ל –

עולת שבת בשבתו [באבוב])

יו"ל ע"י

המכון להוצאת תורת רבוה"ק

מאסטראווצא

בנשיאות מו"ר הרב יהודה לייב הלשטוק שליט"א

רח' הרבי מנדבורנא 20/6 , ביתר עילית 90500

לתגובות, הערות, הארות, תרומות, הנצחות ושאר פרטים,

, ניתן ליצור קשר בטל': 02-580-3479

U.S.A office: 1718-854-0700 .052-764-6601 :' או בפלא

Ostrovtza@gmail.com : או בדוא"ל

נכתב על ידי: מוטי לקסמן, אייר תשע"ב

יום ירושלים.

"כולם" יבואו לירושלים ביום ירושלים, גם השנה, תשע"ב.

"כולם", הנשיא, ראש הממשלה, הרמטכ"ל, המפכ"ל, המשפחות השכולות וגם אזרחים בוגרים, נוער וילדים.

יבואו לזכור, להזכיר.

בהר הרצל, בגבעת התחמושת, גם בשער האריות.

לפני ארבעים ושלוש שנים מלחמה הייתה , שישה ימים.

ניצחון גדול.

נפלו רבים.

העיר ירושלים "העיר אשר בדד יושבת / ובליבה חומה" [א], שוחררה, החומה אשר "בליבה" הוסרה.

ירושלים אוחדה.

ירושלים מאוחדת?

איך יודעים מה מאוחד?

ירושלים עיר הינה. גם תל-אביב, היא עיר. ואפילו כפר סבא.

בירושלים אבנים יש, בנינים גם עצים ואפילו פרחים.

בתל אביב, גם בכפר סבא.

ובכלל לעיר יש לב?

גם בתל אביב יש לב, "לב דיזנגוף" ויש קולנוע לב.

לכל עיר יש לב אחר?

רגע, תאמרו, מה איתך, הלא בכפר סבא גם בתל אביב אומר החתן, לפני שבירת הכוס, "אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי" [ב].

ובירושלים אומר החתן פסוק שונה?

האם הוא אומר, למשל,"אִם אֶשְׁכָּחֵךְ תל אביב או כפר סבא תִּשְׁכַּח יְמִינִי"???

נו, באמת איזו שאלה!?

הרי רק לירושלים יש יום ירושלים, ו"אלפי דורות חלמתי עלייך, / לראות, לזכות, באור פנייך! [ג]"

על מה החלום? לאיזה אור כמהים?

"מקדש, מלך, עיר מלוכה" [ד].

אבנים

היום אין מלך גם לא מקדש, אבל יש הממשיכים לחלום, "בירושלים ישנו / איש לגמרי לא צעיר, / שבנה הרבה בתים / בכל פינות העיר. // הוא מכיר כל סמטה, / כל רחוב ושכונה, הוא בונה את העיר / כבר שבעים שנה.  // והוא חולם כי, כמו שאת העיר בנה, / יניח למקדש את אבן הפינה" [ה].

ויש שאינם בנאים, אבל להזדהות מלאה שואפים, "עם כל אבן מתגוללת שימוני בפרצה / וחזקוני במקבות, [...] מה טוב וידעתי, כי אבן אני ככל אבני ירושלים, / ומה אשרתי בהתקשר עצמותי עם החומה, [...] קחוני עם האבן הירושלמית ושימוני בכתלים / וטוחו עלי טיח, / ומחומת הקיר ירננו עצמותי הכלים / לקראת המשיח"[ו].

אבן, אבנים.

מצד אחד, יש בירושלים "תרדמת אילן ואבן" [ז].
ומצד שני, המעיד על עצמו "איש ירושלים אני" [ח].  טוען, "האבן הירושלמית היא האבן היחידה שכואבת, יש בה רשת עצבים".

האם אבן ירושלמית מסוגלת לכאוב מכיוון ש "יש אנשים עם לב של אבן, / יש אבנים עם לב אדם" [י]?
ויש המבהירים, אבן הירושלמית נצחית היא, "אבן זו לעולם אינה נפגמת ואינה מתבלית. דורות חולפים עליה, גווניה המחוספסים מתכהים קמעה, והיא עודנה נשארת במלוא חיוניותה, כאילו אוצרת בתוכה את אור קרני שמש הקיץ הלוהטת ואת רעננות הקור והגשם"[יא].

אם כן, האם האבנים הנצחיות, המסוגלות לכאוב ושהן בעלות לב אדם, אוחדו לפני ארבעים ושלוש שנים?

כעת האבנים מאוחדות?

האם האחדות הנחגגת ברוב המון ביום ירושלים היא אחדות האבן???

רגע,

"אבנים עפות מכל רוח / ולכל הרוחות. זורקים אבנים, / [...] האחד על השני [...] היש עוד בארץ אבן שלא זרקו אותה / ולא בנו בה [...] ולא זעקה מקיר ולא מאסו בה. הבונים" [יב].

אז אולי האחדות הנחגגת היא אחדות זרוקה או אולי היא אחדות נזרקת?

ובכל זאת האם נוכל לומר שאחדות הוא התואר המשקף את ירושלים???

אתנחתא.

קדושה

לא על תל אביב, וודאי גם לא על כפר סבא, מתאים להחיל את התואר, קדושה.

בירושלים, כך נראה העניין מתבקש.

ראשית, ירושלים נתפסת כעיר תורה, "ב. ישב לו [...] והיה בוכה אמר לו אביו, [...] ולמה אתה בוכה? אמר לו, איני בוכה אלא שאני מבקש ללמוד תורה.

ג. [...] נגלה עליו אליהו זכור לטוב אמר לו, בן הורקנוס [...] אם אתה מבקש ללמוד תורה, עלה לך לירושלם" [יג].

ומה הטעם לעבור לירושלים כמקום לימוד תורה מומלץ ומועדף?

הרי "כל מי שהוא מתפלל בירושלים, כאילו מתפלל לפני כיסא הכבוד, ששער השמים הוא שם, ופתח פתוח לשמוע תפילה" [יד].

ואם התפילה זורמת ישר לכיסא הכבוד, מובן הוא שלימוד תורה בירושלים הוא מועדף.

מדרש זה משקף גם עניין חשוב נוסף.

מקום שמוגדר כשער השמים, וודאי קדושה יש בו, לא כן [טו]?

אכן, קדושת ירושלים מנוסחת במקומות רבים, למשל, "כל ארץ ישראל היא משכני עליון, והמקודש שבה היא ירושלים" [טז]; "ירושלים עיר הקדש" [יז]; "העיר היא ירושלים, וקדושתה גדולה משאר קדושת ארץ ישראל" [יח]; "ותבנה ירושלים עיר קדשך במהרה בימינו" [יט].

לא רק קדושה יש בירושלים, היא גם מקור לשלום, "אמר רבי יהושע בן לוי ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו עיר שהיא עושה כל ישראל חברים" [כ].

ויש שלום בעיר, יש שלום בארץ???

אתנחתא נוספת.

ירושלים במקרא

ממתי מקושרת קדושה לירושלים?

הבה נעיין במקרא.

האזכור הראשון לירושלים מתקשר לאברהם, "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן. וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל" [כא].

קדושת מקום מתוארת כאן? לא, אבל יש אפשר להבין כאן תיאור של אמונה משותפת, בנועם לב.

בעת מסע כיבושי יהושע את ארץ כנען, יוזם "אֲדֹנִי צֶדֶק מֶלֶךְ יְרוּשָׁלִַם" קואליציה של חמישה מלכים [כב] להתקיף את גבעון, שאזרחיה הצטרפו למחנה יהושע, תוך כדי העמדת פנים.

צבא ישראל, בפיקודו של יהושע, מכניע את חמשת המלכים, אפילו באכזריות, והם נתלים [כג].

האם תבוסת מלך ירושלים מחילה את ריבונות יהושע על העיר?

לא בתקופה מאוחרת יותר, במעשה פילגש בגבעה מובהר, "וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ וַיָּבֹא עַד נֹכַח יְבוּס הִיא יְרוּשָׁלִָם וְעִמּוֹ צֶמֶד חֲמוֹרִים חֲבוּשִׁים וּפִילַגְשׁוֹ עִמּוֹ. הֵם עִם יְבוּס וְהַיּוֹם רַד מְאֹד וַיֹּאמֶר הַנַּעַר אֶל אֲדֹנָיו לְכָה נָּא וְנָסוּרָה אֶל עִיר הַיְבוּסִי הַזֹּאת וְנָלִין בָּהּ. וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲדֹנָיו לֹא נָסוּר אֶל עִיר נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

במלים אחרות ירושלים עדיין עיר נוכרית.

רק דויד "משחרר" את ירושלים. אמנם, דויד מגיע עוד לפני כן לירושלים [כה], אבל מושבו בה נקבע רק לאחר המלכתו, "בְּחֶבְרוֹן מָלַךְ עַל יְהוּדָה שֶׁבַע שָׁנִים וְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים וּבִירוּשָׁלִַם מָלַךְ שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ שָׁנָה עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה. וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ וַאֲנָשָׁיו יְרוּשָׁלִַם אֶל הַיְבֻסִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ [...] וַיִּלְכֹּד דָּוִד אֵת מְצֻדַת צִיּוֹן הִיא עִיר דָּוִד [...] וַיֵּשֶׁב דָּוִד בַּמְּצֻדָה וַיִּקְרָא לָהּ עִיר דָּוִד וַיִּבֶן דָּוִד סָבִיב מִן הַמִּלּוֹא וָבָיְתָה. וַיֵּלֶךְ דָּוִד הָלוֹךְ וְגָדוֹל וַה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת עִמּוֹ" [כו].

קדושה בירושלים עדיין אין.

רק שלמה, בן דויד ובת שבע, מקים את בית המקדש הראשון ויוצר את קשר הראשון בין ירושלים לקדושה, "וַתִּשְׁלַם כָּל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בֵּית ה' וַיָּבֵא שְׁלֹמֹה אֶת קָדְשֵׁי דָּוִד אָבִיו אֶת הַכֶּסֶף וְאֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכֵּלִים נָתַן בְּאֹצְרוֹת בֵּית ה'" [כז].

לתשומת לבך, "כֶּסֶף, זָּהָב וְאֶת הַכֵּלִים נָתַן בְּאֹצְרוֹת בֵּית ה'"…

בכל-אופן, שלמה, בטקס רב רושם, מייסד את קדושת המשכן, "אָז יַקְהֵל שְׁלֹמֹה אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת כָּל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת נְשִׂיאֵי הָאָבוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה יְרוּשָׁלִָם לְהַעֲלוֹת אֶת אֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק מֵעִיר דָּוִד הִיא צִיּוֹן [...] בְּיֶרַח הָאֵתָנִים בֶּחָג הוּא הַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי. וַיָּבֹאוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִשְׂאוּ הַכֹּהֲנִים אֶת הָאָרוֹן [...] וַיָּבִאוּ הַכֹּהֲנִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' אֶל מְקוֹמוֹ אֶל דְּבִיר הַבַּיִת אֶל קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים אֶל תַּחַת כַּנְפֵי הַכְּרוּבִים [...] וַיְהִי בְּצֵאת הַכֹּהֲנִים מִן הַקֹּדֶשׁ וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת בֵּית ה' [...] מָלֵא כְבוֹד ה' אֶת בֵּית ה'" [כח].

בית המקדש הוקם, הקדושה, קדושת ירושלים נוסדה, ושלמה מצהיר ברוב עם, "לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד. וְהָיָה לְבַבְכֶם שָׁלֵם עִם ה' אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת בְּחֻקָּיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו כַּיּוֹם
הַזֶּה" [כט].

והנה, שלמה המלך הגדול, בונה בית המקדש, מבסס קדושת המקום, מצהיר האמונים לה', אינו הולך בקודש, אינו הולך בדרכי ה'.

"וַיֶּאֱהַב שְׁלֹמֹה אֶת ה' [...] וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ גִּבְעֹנָה לִזְבֹּחַ שָׁם כִּי הִיא הַבָּמָה הַגְּדוֹלָה אֶלֶף עֹלוֹת יַעֲלֶה שְׁלֹמֹה עַל הַמִּזְבֵּחַ הַהוּא" [ל].

וגם בעיני האלוהים אין זה נראה, "וַיֵּלֶךְ שְׁלֹמֹה אַחֲרֵי עַשְׁתֹּרֶת אֱלֹהֵי צִדֹנִים וְאַחֲרֵי מִלְכֹּם שִׁקֻּץ עַמֹּנִים. וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה הָרַע בְּעֵינֵי ה' [...] אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב בָּהָר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלִָם וּלְמֹלֶךְ שִׁקֻּץ בְּנֵי עַמּוֹן. [...] וַיִּתְאַנַּף ה' בִּשְׁלֹמֹה כִּי נָטָה לְבָבוֹ מֵעִם ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּרְאָה אֵלָיו פַּעֲמָיִם. וְצִוָּה אֵלָיו עַל הַדָּבָר הַזֶּה לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא שָׁמַר אֵת אֲשֶׁר צִוָּה ה'" [לא].

בניין בית המקדש, אבני הבנייה לא מנעו…

ירושלים, אבנים, קדושה

"כולם" יבואו לירושלים ביום ירושלים, גם השנה, תשע"ב.

"כולם", הנשיא, ראש הממשלה, הרמטכ"ל, המפכ"ל, המשפחות השכולות וגם אזרחים בוגרים, נוער וילדים.

יבואו לזכור, להזכיר.

בהר הרצל, בגבעת התחמושת, גם בשער האריות.

מה לזכור ומה להזכיר?

בירושלים אבנים יש, בנינים גם עצים ואפילו פרחים.

יש גם, תתפלאו אולי לשמוע, יש גם בני אדם בירושלים.

יהודים, מוסלמים, נוצרים ואחרים…

יש קדושה בירושלים.

מהי הקדושה הזורחת בירושלים העיר החבוקה ב"אוויר הרים צלול כיין, וריח ארנים" [לב]?

קדושת מקום, קדושת בית המקדש.

זו קדושה של אבנים!!!

איני נגד קדושה, אדם צריך קדושה.

בני אדם, חברה, צריכים מוקדי קודש כדי לקבל שאר-רוח, כדי להאיר את החולין המעייף, כדי לערוג למצב טוב יותר, כדי להאמין במציאות עולם וחיים טובה יותר.

קדושת אבנים בלבד אין בכוחה להצמיח ולהפריח זאת.

רק קדושת האדם, רק קדושת חיי האדם, הם הבסיס לחיים של בני אדם כבני אדם.

אז שלום יהיה, גם חברות אמת בין בני אנוש, בירושלים, בתל אביב והאמינו גם בכפר סבא…

<><><>

הארות ומראה מקום

א. נעמי שמר, ירושלים של זהב.

ב. תהלים קלז, ה.

ג. אביגדור המאירי, מעל פסגת הר הצופים.

ד. אביגדור המאירי, מעל פסגת הר הצופים.

ה. יורם טהר-לב, על כפיו יביא.

ו. יהודה קרני, שימוני בפרצה.

ז. נעמי שמר, ירושלים של זהב.

ח. יהודה עמיחי, ירושלים עיר ערש.

ט. ציטוט מפורסם משיר של יהודה עמיחי, לא מצאתי את המקור; אם ידוע לך, אשמח להשלים.

י. יוסי גמזו, הכותל.

יא. יהודה האזרחי, ירושלים אשר בחרתי, עמ' 282-281, על פי http://noar.education.gov.il

יב. יהודה עמיחי, "שיר זמני", גם האגרוף היה פעם יד פתוחה ואצבעות, עמ' 139–140.

יג. פרקי דרבי אליעזר (היגר) – "חורב" פרק א.

יד. מדרש שוחר טוב, צא, בתוך גלעד בן-שך, אמנון שילוני (לקטו וערכו), לכל אחד ירושלים, עמ' 39.

טו. לתשומת לבך,נאמר "כל מי שהוא מתפלל בירושלים", האם ה"כל" חל גם על מוסלמי וגם על נוצרי?

טז. רד"ק לתהלים מו, ה.

יז. מצודת דוד לישעיהו מח, ב.

יח. תורה תמימה הערות לשמות כה,  הערה י.

יט. בבלי, ברכות מד, א.

כ. ירושלמי, חגיגה ג,  עט, ד /ה"ו. האמנם "כל ישראל חברים" הוא האפיון המתאים לתושבי ירושלים בהווה, גם בעבר???

כא. בראשית יד, יח–כ.

כב. "חֲמֵשֶׁת מַלְכֵי הָאֱמֹרִי מֶלֶךְ יְרוּשָׁלִַם מֶלֶךְ חֶבְרוֹן מֶלֶךְ יַרְמוּת מֶלֶךְ לָכִישׁ מֶלֶךְ עֶגְלוֹן" (יהושע י, ה).

כג. יהושע י, כב–כו.

כד. שופטים יט, י–יב., המשך הסיפור מורה שדווקא בגבעון, ישוב עם בני ישראל, נעשית נבלה, אבל זה נושא לדיון אחר.

כה. "וַיִּקַּח דָּוִד אֶת רֹאשׁ הַפְּלִשְׁתִּי וַיְבִאֵהוּ יְרוּשָׁלִָם וְאֶת כֵּלָיו שָׂם בְּאָהֳלוֹ" (שמואל א יז, נד), לאמיתו של דבר, עניין תמוה, אבל, שוב, לא בכך אנו דנים.

כו. שמואל ב ה, ה–י.

כז. מלכים א ז, נא.

כח. מלכים א ח, א [...] י.

כט. מלכים א ח, ס–סא.

ל. מלכים א ג, ג–ד.

לא. מלכים א יא, ה– י.

לב. נעמי שמר, ירושלים של זהב.

נכתב על ידי: הרב מאיר שפיגלמן

במספר פרשיות בתורה, ניתן לגלות הקבלה מסויימת לעשרת הדיברות. אין ספק שהפרשה הבולטת ביותר בין פרשיות אלו היא פרשת קדושים, וכבר עמדו על כך ראשונים ואחרונים . לחלק נכבד מהדיברות יש הקבלה מלאה (כדוגמת מצוות כיבוד אב ואם והשבת), ולחלק מהן יש הקבלה חלקית בלבד (כדוגמת מצוַת "לא תעמוד על דם רעך" כנגד "לא תגזול"). להלן, נקבל הקבלה זו כנתונה, וננסה להבין את משמעותה ואת הקשר בינה לבין פרשתנו.

גבולות ההקבלה

טרם הדיון במהות ההקבלה, מוטל עלינו לבדוק את גבולותיה. במלים אחרות, עלינו לבדוק היכן מתחילה היחידה המכילה את "עשרת הדברות", והיכן היא מסתיימת.

ראשית, ברור שהפרשייה המקבילה לעשרת הדברות אינה מתחילה לפני פרק י"ח. לפני פרק זה, רוב הציוויים בספר ויקרא מתייחסים למשכן, ונאמרים לאהרן. החל מפרק י"ח הציוויים אינם מיוחדים דווקא למשכן, ונאמרים למשה (אפילו כאשר הציוויים הם לכהנים – הציווי נמסר למשה, שיאמר זאת לאהרן). ואכן, פסוקי הפתיחה של פרק י"ח הם פסוקי פתיחה קלסיים:

"וידבר ה' אל משה לאמר: דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אני ה' א-להיכם: כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו, וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחֻקֹתיהם לא תלכו: את משפטי תעשו ואת חֻקֹתַי תשמרו ללכת בהם אני ה' אלהיכם: ושמרתם את חֻקֹתַי ואת משפטַי, אשר יעשה אֹתם האדם וחי בהם אני ה'".

            (ויקרא י"ח, א-ה)

נוסף על כך, פסוקים אלו גם חוזרים בהמשך פרשת קדושים  (למשל כ כב)

לעומת תחילת הפרשייה, שהיא קלה יחסית לזיהוי, קשה יותר לזהות את סוף הפרשייה. סוף פרק כ' נראה כמקום מתאים לציין את סיומה של הפרשייה, שכן פרק זה מסתיים בפסוקי סיכום הדומים לפסוקים הפותחים את פרשת קדושים, ומייד אחריהם מתחילה פרשייה המיועדת לכהנים בלבד:

"ושמרתם את כל חֻקֹתַי ואת כל משפטַי ועשיתם אֹתם, ולא תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה: ולא תלכו בחֻקֹת הגוי אשר אני משלח מפניכם, כי את כל אלה עשו ואקֻץ בם… והייתם לי קדֹשים כי קדוש אני ה', ואבדִל אתכם מן העמים להיות לי".            (ויקרא כ', כב-כו)

על אף דברים אלו, נראה שהיחידה המקבילה לעשרת הדברות אינה מסתיימת בסוף פרשת קדושים, אלא מאוחר הרבה יותר. פסוקי הפתיחה של פרשת בהר מקשרים אותנו בצורה ישירה למעמד הר סיני, וכן הפסוקים המסיימים פרשה זו משלימים את ההקבלה לתחילת פרשת קדושים ולעשרת הדברות :

"כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, אני ה' אלהיכם: לא תעשו לכם אלילִם, ופסל ומצבה לא תקימו לכם, ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה, כי אני ה' א-להיכם: את שבתֹתַי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'".     (ויקרא כ"ה, נה-כ"ו, ב)

אמנם, נראה מהפסוקים שהיחידה המקבילה לעשרת הדברות אינה מסתיימת גם בסוף פרשת בהר, אלא רק באמצע  או בסוף פרשת בחוקותי. שהרי לאחר סיום הקללות (וכן בסוף הפרשה), התורה משלימה במפורש את המסגרת שנפתחה בתחילת פרשת קדושים:

"אלה החֻקים והמשפטים והתורֹת אשר נתן ה' בֵּינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה".          (ויקרא כ"ז, לד)

*   *   *

אם נסכם את האמור כאן, הרי שגילינו שקיימת יחידה גדולה של פרקים – המתחילה בתחילת פרשת קדושים (או מעט לפניה) והמסתיימת בסוף ספר ויקרא – המקבילה כולה לעשרת הדברות ולפרשיות שאחריה. למעשה, כיוון שהתורה מעידה שיחידה זו נאמרה למשה על הר סיני, הרי שאין זו סתם הקבלה מקרית, אלא יחידה זו מכילה ניסוח נוסף של עשרת הדברות שנאמרו למשה בסיני.

מעתה, עלינו לברר שתי שאלות: ראשית – מדוע חזרה התורה על עשרת הדברות פעם נוספת בפרשיותינו; ושנית – מדוע ניסוח עשרת הדברות כאן שונה מניסוחן בפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן.

לאחר חטא העגל

להבנת הפתרון לשאלות אלו, עלינו לחזור למעמד הר סיני ולחטא העגל. הרושם העולה מדברי חז"ל המתארים את ירידותיו ועליותיו של משה אל הר סיני עלול להביאנו לידי טעות. תחושתנו היא שמשה ירד מההר, לאחר זמן מועט עלה אליו שוב, ועם ישראל קיבל את הלוחות השניים כבר לאחר מאה ועשרים יום. תיאור זה אמנם תואם את המציאות ההיסטורית, אך הוא אינו מייצג את המציאות כפי שנתפסה באותה עת.

כאשר משה יורד מהר סיני בפעם השנייה, לאחר תפילתו לקב"ה שיסלח לעם ישראל, העתיד נראה לבני ישראל נוגה למדי. המייצגים הבולטים של מצב עגום זה הם אוהל מועד והמחנה: האוהל עמד מחוץ למחנה, והקב"ה קבע שהוא לא יעלה בתוך בני ישראל. בדרך כלל, אנו רגילים לחשוב שדברי משה לקב"ה – "ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה" – נאמרו במסגרת תפילתו על עם ישראל, אולם אפשר שלא כך היו הדברים. הקב"ה לא סלח לבני ישראל לחלוטין בעקבות תפילתו של משה, ובני ישראל היו באותה שעה במעין מצב ביניים, שבו הקב"ה אינו מוכן לעלות בתוך בני ישראל. אילו משה לא היה מתפלל פעם נוספת בעד העם, מצב זה היה ממשיך. רק לאחר שמשה התפלל שוב "ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה" – רק אז נענה לו הקב"ה, והבטיח לעלות בתוך העם .

נראה, שמשה שבר את הלוחות הראשונים לטובת בני ישראל – שהרי קבלת הלוחות מהווה הסכמה לתוכנם. משה רבנו רצה למנוע את העונש החמור יותר, שהיה מוטל על העם אילו היו חוטאים בעגל במקביל לקבלת הלוחות, ולכן שבר אותם. שבירת הלוחות מבטאת מצב שבו לדעת משה, עם ישראל אינו ראוי לקבלם. לכן, בני ישראל היו צריכים לקבל את עשרת הדברות שנית, הפעם מתוך הסכמה. ואכן, אם נעיין בפסוקים נראה שבפרשת כי-תשא – בפרשיית הלוחות השניים – מופיעים פסוקים כמעט זהים לפסוקים שבפרשת משפטים – בפרשיית הלוחות הראשונים. למעשה, שתי הפרשיות האלו הן שתי הפרשיות של שני הלוחות: הלוחות הראשונים והלוחות השניים.

הדברות השלישיות

לאור הסבר זה, ניתן לשאול מה היה קורה אילו משה לא היה מתחנן על עם ישראל או אם בקשתו של משה – לסלוח לחלוטין לעם ישראל – לא הייתה מתקבלת, חלילה. לכאורה, גם במצב כזה הקב"ה היה צריך לכרות ברית מחודשת עם בני ישראל, לאחר שהלוחות הראשונים נשברו. סביר להניח שהקב"ה לא היה נותן לוחות שניים, אולם הייתה נמצאת דרך כלשהי לתת לבני ישראל את הדברות שלא הסכימו לקבל בפעם הקודמת.

ייתכן, שזהו התפקיד של היחידה המתחילה בפרשת קדושים. חז"ל קבעו שמשה עלה להר סיני שלוש פעמים, ובכל פעם שהה שם ארבעים יום וארבעים לילה. הדבר לא נכתב בתורה במפורש (אף שאפשר שיש לכך רמז בפסוקים שבספר דברים), אך נראה שהדרשה מתבססת על פרשתנו. כיוון שבפעמיים שמשה עלה להר הוא שהה שם ארבעים יום וקיבל לוחות – מן הדין לומר שגם בפעם השלישית הוא שהה ארבעים יום וקיבל תורה. מתן תורה השלישי הזה – הוא המתואר בפרשייה שאנו עוסקים בה, הפותחת במתן התורה, ממשיכה בשלושת הרגלים, ומסיימת בכריתת הברית של פרשת בחוקותי . נראה, שבכל פעם שנוצר שינוי כלשהו במעמדו של עם ישראל – יש צורך לכרות ברית שתשקף את השינוי הזה. בפרט, לאחר חטאם של ישראל בעגל – היה צורך בברית של פרשת בחוקותי, שתשקף את התוצאות ההרסניות של חטא זה.

הברית

מהי ברית? באופן פשוט, ברית היא הסכם בין שני צדדים. במסגרת הברית של פרשת בחוקותי, עם ישראל התחייב לשמור את המצוות, והקב"ה "התחייב" לעזור לעם ישראל. ברית דומה מופיעה בפרשת משפטים: הקב"ה נתן לבני ישראל משפטים, חוקים ומצוות, והבטיח לעם ישראל שכר על קיומם: "לא תהיה משכלה ועקרה בארצך, את מספר ימיך אמלא: את אימתי אשלח לפניך" (שמות פכ"ג) וכו'. הברית של פרשת משפטים נכרתה ע"י זריקת הדם עם בני ישראל, וקבלת החוזה (=הלוחות השניים) לידם.

הברית שבפרשתנו מכילה מרכיבים דומים מאוד לברית של פרשת משפטים. בני ישראל מקבלים את הדברות (שבפרשת קדושים), ואחר כך הם מקבלים אוסף של מצוות הכוללות את שלושת הרגלים (פרשת אמור) ואת דיני הנזיקין. בתחילת פרשת בהר מחזירה אותנו התורה להר סיני, בפרשה הכוללת שכר הדומה לשכר המובטח בפרשת משפטים: "ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשובע, וישבתם לבטח עליה" (ויקרא כ"ה, יט). לבסוף, בסיום הפרשייה, התורה מביאה את התחייבויותיהם של שני הצדדים השותפים להסכם: פרשיות הברכה והקללה .

אמנם, למרות הדמיון בין הבריתות, הברית של פרשת בחוקותי שונה במידה רבה מהברית של פרשת משפטים. ראשית – בפרשת משפטים, התחייבות הקב"ה לסייע לעם ישראל כמעט שאינה מותנית בשמירת התורה , ואילו בפרשת בחוקותי ההתניה בולטת ביותר. שנית – הבטחות הקב"ה לעם ישראל ניתנו בפרשת משפטים לפני כריתת הברית (זריקת הדם על עם ישראל), ובטרם עם ישראל קיבל את החוזה (=הלוחות השניים). בפרשת בחוקותי, לעומת זאת, שני צדדי הברית מוזכרים בזה אחר זה, וקיום הברית מותנה במעשיהם של בני ישראל ("והקימותי את בריתי אתכם"). שלישית – הברית שבפרשת משפטים אינה מנוסחת במונחים של "חטא" ושל "עונש" (פרט לאזהרה שלא לחטוא), ואילו בפרשת בחוקותי – פן השכר והעונש מודגש מאוד.

מדוע יש שוני כה רב בין שתי הבריתות הללו? נראה, ששוני זה נובע מחטא העגל. לאחר חטא העגל, נדרשת ברית חדשה, הכוללת שתי אפשרויות: אפשרות של שכר, ואפשרות של עונש חלילה. לאחר חטא העגל, אי אפשר עוד להתעלם מהאפשרות שעם ישראל יחטא וייענש. לכן, קיימת הקבלה בולטת בין ה"שכר" שבברית בחוקותי לבין הברית של פרשת משפטים.

מבנה הפרשיות

לאור ההסבר שהסברנו, נותר לנו לענות רק על שאלה אחת. אם אכן הדברות שבפרשתנו ניתנו לעם ישראל בין הלוחות הראשונים והשניים – מדוע הזכירה אותן התורה רק בסוף ספר ויקרא? מדוע יחידה זו לא הוכנסה למקומה הטבעי, בתחילת פרשת כי-תשא?

נראה, שהתורה רצתה לשמור על הרצף בין ציווי המשכן לבין עשייתו. כפי שהרחבנו להסביר בפרשיות המשכן, קיימים מספר הבדלים בין מבנה המשכן בפרשיות תרומה-תצווה לבין מבנה המשכן בפרשיות ויקהל-פקודי, והתורה ביקשה להדגיש מחד הבדלים אלו ע"י הצמדת ציווי המשכן לעשייתו. מאידך, התורה רוצה לומר שלמרות שינויים אלו המשכן שנעשה בסוף הוא המשך ישיר של המשכן שצווה. חטא העגל נכתב בפרשת כי-תשא, באמצע מעשה המשכן, שכן הוא הגורם להבדל שבין ציווי המשכן לעשייתו, כפי שהרחבנו להסביר.

ניסוח הדברות

אם אכן פרשיות קדושים, בהר ובחוקותי מהווים מעין "דברות שלישיות" – מדוע קיים הבדל כה בולט בין ניסוח יחידה זו לבין ניסוח הלוחות הראשונים והשניים, בפרשיות "יתרו" ו"ואתחנן"?

במסגרת מצומצמת זו לא נוכל להרחיב בתשובה על שאלה זו, אך נכתוב את דעתנו בקצרה. יש לשים לב שהנימוק שהתורה נותנת לחובת שמירת המצוות בפרשת קדושים ובפרשת יתרו הוא שונה. בפרשת קדושים, עלינו לשמור את המצוות כי אנחנו קדושים, ואילו במתן תורה – מושג הקדושה כמעט שאינו מוזכר . בפרשת יתרו, שמירת המצוות מתחייבת מהיחס שבין הקב"ה לעם ישראל ("והייתם לי סגולה מכל העמים", "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" וכו'). בפרשתנו, הקב"ה מרוחק מעם ישראל, ושמירת המצוות היא תולדה של הקדושה.

הסבר זה יכול לבאר בעיה נוספת. בראשית פרשתנו, לאחר שהקב"ה מבטיח להשפיע שפע טוב על עם ישראל והם יושבים לבטח בארצם, התורה מוסיפה: "ולא תגעל נפשי אתכם". וכי מישהו חשב שבזמן שהקב"ה מברך את פירות האדמה ואת עם ישראל, הוא גועל בעם ישראל?

אולם לאור ההסבר דלעיל, ניתן לפרש פסוק זה. כזכור, הברית של פרשת בחוקותי נכרתה בין לוחות ראשנים ושניים, כאשר הקב"ה לא שכן בתוך בני ישראל. במצב זה, הקב"ה מבטיח שהמצב יחזור לקדמותו – "ולא תגעל נפשי אתכם, והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוקים". כשאיפה לעתיד, הקב"ה קובע שגם אלמלא משה רבנו היה מבקש מה' ללכת בתוך בני ישראל, אם עם ישראל היה מתנהג כראוי – הוא היה שב ושוכן בתוך העם.

*           **********************************************************         *

* * * * * * * * * *            כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב מאיר שפיגלמן, תשס"ג

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:  http://www.vbm-torah.org/vbm

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: YHE@etzion.org.il

 נכתב על ידי: הרב יצחק באואר

בתנאי לקיום כל הברכה

שמירת המצוות והליכה בחוקות ה'

היא תנאי הכרחי שהכל יתגשם

הארץ תתן את יבולה

נזכה לשפע ברכה וכלכלה

אם "את מצוותי תשמרו ועשיתם אותם

אני את גשמיכם אתן בעיתם"

בארץ נשב בשקט ושלווה

בינינו ישרור שלום ואחווה

חיה רעה ואויב לא יהיו בארצנו

אויבינו יפלו במלחמה לפנינו

הקב"ה בתוכנו ממש יתהלך

ובכל מעשינו רק נתברך!

נחזור למילות הפתיחה

שהם היסוד לקיום הברכה

רש"י מבאר את  האזהרה:

שתהיו עמלים בתורה

לא מדובר כאן על  החובות-

קיום התורה וכל  המצוות

מדובר על כך שאדם חייב

לעמול בתורה כל חייו

רש"י נותן לפירושו נימוק

מדוע כך מוסבר הפסוק

קיום מצוות נאמר במפורש

ולכן כך הפסוק נדרש

גם בהמשך התוכחה בצד השלילי

מוסבר כך הפסוק "אם לא תשמעו לי"

אם בתורה איננו עמלים

באים עלינו עונשים גדולים

ונשאל: מדוע עיסוק בתורה ועמלה

הוא המפתח לברכה או קללה?

צריך להבין מה בלימוד קורה:

לימוד תורה זו דבקות בבורא

כשאדם  מתאמץ וממש עמל

הוא מראה את רצונו לדבוק באל

מי שבתורת ה' חפץ

מוכן להשקיע ואף להתאמץ

גם בתפילה כשיוצאים מבית מדרש

הדבר מופיע כמעט מפורש

אנו מציינים הבדלים והבחנות

בין יושבי בית מדרש ליושבי קרנות

נשים לב לאחד ההבדלים:

"אנו עמלים  והם עמלים,

אנו עמלים ומקבלים שכר

והם עמלים ואינם מקבלים שכר"

אם נשים לב לנאמר

יש כאן משהו קצת מוזר

האם מישהו מוכן לעמול ולעבוד

בלי לקבל שכר בכבוד?

בדרך כלל קבלת השכר

ניתנת לפי התוצאה –התוצר

את המשלם לא מעניין במיוחד

כמה 'עמל' השקיע, האדם שעבד

שונה הדבר בתורה ולימודה

השכר כאן ניתן על עמל והתמדה

בעבודה רוחנית ולימוד התורה

הכלל הוא "לפום צערא אגרא"

לא בודקים את מבחן התוצאה

לא משנה רק רמת הידיעה

לעמל יש משמעות ויש ערך

השכר ניתן על העמל שבדרך

ברור ששכל זה יתרון

ויש גם משקל כשרון

ואשרי מי שיש לו גם זיכרון

אך זה לא מה שחשוב בעיקרון

מה שמשמעותי בלימוד באמת

מה בשביל תורה אתה מוכן לתת?

מי שממית עצמו באוהלה של תורה

ולמרות שקשה – אצלו זאת הבחירה

כשאדם עמל ומשקיע

אין ספק –בוודאי הוא יגיע

יש לא מעט  חכמים וגדולים

שלא היו להם הרבה 'כלים'

מה שהביא אותם למעלה

היה לימוד התורה ועמלה!

(נראה לי שלא נגזים

להשקעה יש יותר משקל באחוזים)

מסופר שהצעה מפתה ניתנה לגר"א

"משמים יגלו לך את סודות התורה"

הגאון לא הסכים לשמוע בכלל:

"אינני רוצה בתורה בלי עמל

אין לי שום רצון בידיעה

שהושגה ללא עמל ויגיעה"!

מהר חורב יוצאת בת קול

אשרי מי שלשומעה יכול

"אוי לבריות מעלבונה של תורה"

זה ממש איום ונורא!

מי שעמל בתורה מתעלה

מדרגה לדרגה הוא עולה

הדבר חשוב  גם לנשים ובנות

בכוחכן  את בנין התורה ליבנות

חשוב גם לציין ולהדגיש

תרומת  האישה ללימוד של האיש

כפי שאמר ר' עקיבא לרחל

על חלקה בהפצת תורה בישראל

זה דורש לפעמים על הרבה לוותר

אם לימוד התורה הוא החשוב ביותר

אשרי מי שבתורה גדל

ובלימוד התורה הוא עמל

נחת רוח הוא עושה לאל

ירבו כמותו בישראל!

נתפלל: בפינו דברי תורה הערב

ובדברי תורה נשמח ונתלהב!

שנזכה ללמוד תורה לשמה

ויתקיימו ברכות הפרשה לכל האומה

-שבת שלום!-

לקבלה במייל מידי שבוע:

ibauer@shoresh.org.il

שיעורו של הרב חיים דרוקמן

בפרשתנו מופיעה רשימת ברכות וקללות המיועדות לישראל על פי מעשיהם. בין רשימת הקללות מופיע הפסוק הבא: "וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם הַיֹּשְׁבִים בָּהּ" (ויקרא כו,לז), במאמר זה נשתדל לברר מה משמעות הדברים.

סימני הקץ המגולה

הגמרא בסנהדרין (צח,א) מביאה:    "ואמר רבי אבא: אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר: 'וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא' (יחזקאל לו,ח)."

מבאר רש"י:    "כשתתן ארץ ישראל פרותיה בעין יפה – אז יקרב הקץ, ואין לך קץ מגולה מזה."

מהו הסימן המובהק לקץ המגולה? אומר רבי אבא: כשתתקיים נבואת יחזקאל, כאשר ישראל ישובו לארצם והארץ תתן את פירותיה בעין יפה. דברי רבי אבא הם חד משמעיים, לא מוזכרת אף שיטה החולקת על דבריו.

אמנם, יש לשאול מנין שאב רבי אבא את דבריו? מדוע סימן זה הינו מובהק כל כך? כיצד הוא מסמן את תום הגלות וראשית הגאולה?

מסביר המהרש"א במקום:   "לפי שכל זמן שאין ישראל על אדמתם אין הארץ נותנת פירותיה כדרכה, אבל כשתחזור ליתן פירותיה – זהו קץ מגולה…"

כדי להבין את דבריו, נזכיר את דברי התורה בפרשת בחוקותי (ויקרא פרק כו). התורה מפרטת את הרעות שיבואו, חלילה, לישראל, אם לא ישמעו ולא יקיימו התורה והמצוות. בתוך דבריה אלה מופיע גם הפסוק הבא (פסוק לב):  "וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם הַיֹּשְׁבִים בָּהּ."

במבט ראשון, מדובר כאן בעונש מן העונשים. אמנם רש"י, בשם חז"ל בספרא, פוקח את עינינו להבנה מחודשת של הפסוק:

"'והשמֹתי אני את הארץ' – זו מדה טובה לישראל, שלא ימצאו האויבים נחת רוח בארצם, שתהא שוממה מיושביה."

מה שנראה היה לכאורה כקללה, הוא עבורנו דוקא ברכה, שמשמעותה: כל זמן שאנחנו לא נשב על אדמתנו – גם אויבינו לא יוכלו ליישבה. וכפי שאמרנו, מקורם של דברי רש"י הוא בספרא[1] (בחוקותי י,א).

יוצא אפוא, שזמן קצר לאחר חורבן הבית כבר חזו רבותינו ז"ל, כי האויבים לא ימצאו נחת רוח בארץ והיא תשאר שוממה.

הרמב"ן, שחי למעלה מאלף שנים אחר החורבן, עלה בעצמו לארץ וראה במו עיניו את שממותיה, וכך הוא כותב בפירושו לפסוק זה:

"מה שאמר בכאן: 'ושממו עליה אויביכם' היא בשורה טובה, מבשרת בכל הגלויות, שאין ארצנו מקבלת את אויבינו, וגם זו ראיה גדולה והבטחה לנו. כי לא תמצא בכל הישוב ארץ אשר היא טובה ורחבה, ואשר היתה נושבת מעולם והיא חרבה, כמוה, וכולם משתדלים להושיבה ואין לאל ידם."

יש לשים לב לניסוחו של הרמב"ן – "אין ארצנו מקבלת את אויבינו", הרמב"ן מתייחס לארץ ישראל כאל אישיות ממשית המחליטה את מי לקבל במאור פנים ואת מי לא לקבל כלל. ארץ ישראל אינה מקבלת את "אורחיה" במאור פניה, הם אמנם יכולים להכנס אליה, אך לא יזכו ממנה ליחס חיובי ולא יזכו להנות מפירותיה.

ארץ ישראל אינה המקום היחיד על פני כדור הארץ שחרב במהלך הדורות מסיבות שונות, אך רק בה לא צלחו נסיונותיהם של עמים כובשים ליישבה מחדש. שמא תאמר – לא היה מי שרצה ליישב אותה? משיב על כך הרמב"ן: "וכולם משתדלים להושיבה ואין לאל ידם".

יתרה מזו, בזמן שארץ ישראל עמדה בשממונה יושבו חלקים חדשים בעולם, כמו אוסטרליה ואמריקה, ודווקא המקום שהפך במרוצת הזמן קדוש לכל הדתות הגדולות נשאר בשממונו, חרף שאיפותיהן ליישבו.

רבנו בחיי, תלמיד תלמידו של הרמב"ן, שכתב את פירושו לפני כשבע מאות שנה, עומד על אותו עקרון ממש, אך מוסיף לו נקודה משמעותית:

"… שאף היושבים בה ינהגו שממה עליה, שלא יבנו עליה חומה ומגדל, וכל האומות ישתדלו לבנותה ואין להם כח, ויש בזה סימן גדול לישראל, שמיום שחרבה לא קבלה אומה ולשון, ולא תקבל עד שישובו אפרוחיה לתוכה…"

יש כאן תיאור מופלא של הארץ הממתינה לבניה שישובו אליה. אמנם אנו מכירים בטבע ציפורים הנאמנות לקן שלהן, אך איננו מכירים קן שנשאר נאמן לציפורים שלו! ארץ ישראל היא קן מיוחד, היא נאמנת ל"אפרוחיה".

כדאי לשים לב לביטוי המיוחד בו משתמש רבנו בחיי לציון השממה – "שלא יבנו עליה חומה ומגדל", איננו יודעים למה התכוון רבנו בחיי בביטוי זה, אמנם כל המכיר את תולדות ההתיישבות בארץ-ישראל לא יכול להתעלם ממנו. עשרות ישובי "חומה ומגדל" שהוקמו בכל רחבי הארץ בתקופת מאורעות הדמים בשנים תרצ"ו-תרצ"ט, קבעו במידה רבה את גבולותיה של מדינת ישראל המתחדשת.

אם כן, יש לנו מידע מאז החורבן, מהספרא שמזכיר רש"י, וכן, כאלף שנים לאחר החורבן, מביא הרמב"ן שזהו עדיין המצב, בא רבנו בחיי ומוסיף שכך יהיה. ואנו, כשבע מאות שנה אחר שנכתבו דברי רבנו בחיי, יכולים להעיד שכך בדיוק היה. עד שחזרנו אליה היתה ארץ-ישראל מדבר שממה, על כל מה שכרוך בכך כולל המחלות הקשות של מדבר.

מציאות זו הונצחה יפה בשיר על ראשוני המתיישבים בפתח תקווה ("הבלדה על רבי יואל משדה סלומון"):

" בבוקר לח בשנת תרל"ח… ליד אום-לבס הם חנו בלב ביצות וסבך / ועל גבעה קטנה טיפסו לראות את הסביבה. / אמר להם מזרקי אחרי שעה קצרה: / איני שומע ציפורים וזה סימן נורא / אם ציפורים אינן שרות המוות פה מוֹלך / כדאי לנוס מפה מהר / הנה אני הולך. / קפץ הדוקטור על סוסו כי חס על בריאותו / וְהָרֵעִים שלשתם פנו לשוב לעיר אתו…"

כאשר באו ראשוני המתיישבים ליישב את המקום, הביאו עמם רופא לבדוק האם המקום ראוי ליישוב, הרופא לא ראה סיכוי לישוב במקום. אין בעלי חיים, אין ציפורים, אין זבובים – אין סיכוי לקיום חיים במקום זה.

זו הייתה המציאות אז, ואנו עדים לשינוי הגדול והמשמעותי שחל במציאות מאז שאנחנו ישבנו את המקום.

לפנינו עדות מפי הסופר מארק טווין (סופר אינו יהודי, כידוע), אשר סייר בארץ לאורכה ולרחבה כעשר שנים טרם קום פתח תקוה. הוא תיעד בספר את שראה (שם הספר: "מסע התענוגות לארץ הקודש"), עמודים שלמים בספר זה מלאים בתיאור של שממון על טבעי, נזכיר רק כמה שורות מדבריו:

"ארץ שממה, שאדמתה עשירה למדי, אלא שכולה עולה שמיר ושית, מרחב דומם ואבל. יש כאן עזובה שאפילו הדמיון אינו יכול להעניק לה תפארת חיים ומעש. הגענו בשלום להר תבור… כל הדרך כולה לא ראינו נפש חיה… בשום מקום כמעט לא היה לא עץ ולא שיח. אפילו הזית והצבר, אותם ידידים נאמנים של אדמת זיבורית, כמעט נטשו את הארץ… ארץ ישראל יושבת בשק ואפר. מרחף עליה כישוף של קללה ששדפה את שדותיה ואסרה את תעצומות כוחה באזיקים.

ארץ ישראל שוממה וחשוכת חמדה. ארץ ישראל שוב אינה שייכת לעולם המעשה… נצרת עזובה… יריחו ארורה… ירושלים… כפר חלכאים…"

זהו תיאור של ארץ ישראל כולה כעשר שנים קודם הקמת פתח תקווה.

כמו כן, נוסיף דברים שנאמרו כעשר שנים (שנת תרמ"ח) לאחר קום פתח תקוה, מפי פרופסור אנגלי בשם ג'ון פוסטר דוסון[2]:

"עד היום הזה לא הצליחה שום אומה להתבסס כאומה בארץ-ישראל. שום אחדות לאומית ושום רוח לאומית לא קנו להן אחיזה שם. אותו ערב רב של שבטים מדולדלים שישבו בה החזיקו בה רק כאריסים סתם, כבעלים עראיים, שכפי הנראה בעליל הם מחכים לאלה הזכאים לבעלות קבע על האדמה."

מה מרתק לשמוע תיאור מציאותי כזה, עדות מפי מתבונן חיצוני שאינו יהודי, שארץ ישראל מחכה לבעלים האמיתיים שעתידים לחזור. הוא מדגיש את העובדה שאף אומה לא הצליחה להתבסס בארץ, אלא רק כמה "שבטים מדולדלים", בדווים, המסתובבים בה, ממש כפי שתואר בדברי רבותינו.

דברים מקבילים לכך כתב רבנו בחיי בסוף פרשת "לך-לך" (בראשית יז,כד):

"…'וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ, אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם'- באר שתהיה הארץ לישראל אחוזת עולם שלא יירשוה ושלא יושיבוה רק הם, ואם אולי יגלו ממנה – ישובו אליה, כי אחוזת עולם היא להם, לא לאומות העולם, וזה הוא סימן גדול לישראל שמיום שגלו ממנה לא נתישבה שם אומה כלל אבל היא חרבה ושממה עד שישובו אפרוחיה לתוכה."

אנחנו, בדורנו, ודאי יכולים להעיד שבדיוק כך היה.

"ברכת השנים" וברכת "קיבוץ גלויות"

כך נסגר המעגל שפתחנו בדברי רבי אבא על סימני הקץ המגולה: בררנו שדברי רבי אבא מבוססים על מציאות שאנו ראינו בעינינו – כל זמן שלא היינו פה, הייתה ארץ-ישראל כמדבר וריחפה עליה קללת השממון, אך כאשר החלו ישראל לשוב אליה – חלפה הקללה ופינתה את מקומה לברכת הפריון: "וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא" (יחזקאל לו,ח) – כשארץ ישראל החלה לתת את פרותיה בעין יפה, זהו הסימן המובהק לגאולה – "הקץ המגולה".

נוסיף לכך את הגמרא במגילה (יז,ב), המבררת את פשר סדרן של ברכות שמונה-עשרה, ובהקשר לכך שואלת:

"ומה ראו לומר 'קבוץ גליות' לאחר 'ברכת השנים'?

דכתיב: 'ואתם הרי ישראל עַנְפְכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא' (יחזקאל לו,ח)."

תוהה הגמרא: מדוע תקנו לומר את ברכת קיבוץ הגלויות ("תקע בשופר") לאחר ברכת השנים? מה הקשר ביניהן? עונה הגמרא באמצעות אותו פסוק שהביא רבי אבא. מסביר רש"י: "אלמא, קיבוץ גלויות בעת ברכת השנים היא" – אכן קיים קשר בין קיבוץ גלויות לברכת השנים. קיבוץ הגלויות, הגאולה, תופיע בזמן "ברכת השנים" – בזמן שהארץ תתן את ברכתה לעם השב אליה מארבע כנפות תבל. ואכן מעיר המהרש"א במקום ומחזיר אותנו לרבי אבא:

"בפרק חלק מפורש ד'אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר: "ואתם הרי ישראל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנו'."

המהרש"א מחזיר אותנו לרבי אבא בגמרא בסנהדרין- זהו המקור לרבי אבא! בתקופת הגלות, כשישראל אינם בארץ, הארץ שוממה ועטופה כאבל. אומר רבי אבא, בזמן שנראה שקללת השממון מפנה את מקומה לברכת הפריון- זהו הסימן המובהק לקץ המגולה! "אין לך קץ מגולה מזה!", אין לך סימן מובהק יותר לכך שהגלות חלפה והקיץ הקץ, מאשר השינוי המהותי במצבה של הארץ.

כך כותב למעשה מרן הרב זצ"ל (אגרות הראיה, אגרת תתעא):

"כן, אתחלתא דגאולה ודאי הולכת ומופיעה לפנינו. אמנם לא מהיום התחילה הופעה זו, רק מאז התחיל הקץ המגולה להגלות, מעת אשר הרי ישראל החלו לעשות ענפים ולשאת פרי לעם ישראל אשר קרבו לבא, התחילה אתחלתא זו."דברים אלו נכתבו בשנת תרע"ח, וכבר אז קבע הרב זצ"ל, כי "אתחלתא דגאולה" החלה כמה עשרות שנים לפניו – מאז החל הקץ המגולה להגלות; יהודים שבו לארץ-ישראל, וארץ-ישראל החלה להבנות ולתת את פירותיה בעין יפה, זהו הסימן המובהק ביותר לתחילת גאולתנו, זהו ה"קץ המגולה".

הועבר לפרסום על ידי: הרב יצחק באואר

נכתב על ידי: הרב יצחק באואר

חלקה  הראשון של הפרשה

עוסק בתוכחה הקשה

אם נלך בדרך הנכונה

ונשמור מצוותיו בצורה נאמנה

נזכה לשפע של ברכה

שלום ושלווה והרבה הצלחה

אך אם לא נלך בחוקות הבורא

משהו נורא לנו יקרה

מחלות ואסונות  ומצב של דלות

ואם לא נחזור תהיה גם גלות

ואם גם אז לא נדע לחזור

המצב יהיה קשה, ה' יעזור…

(בצרות הגלות לא נאריך

המציאות ידועה  לכן לא צריך)

ובתוך כל פסוקי החורבן והקללה

על הצרות בארץ וגם בגולה

גם המצב של ארץ מתואר

כשממה מוחלטת –זה מה שנשאר

"וְנָתַתִּי חָרְבָּה אֶת-עָרֵיכֶם,

 וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת-מִקְדְּשֵׁיכֶם…

   וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם,

 וְהָיְתָה שְׁמָמָה אַרְצְכֶם"

במבט ראשון, גם זה נראה כענישה

אך חז"ל מלמדים אותנו לשנות את הגישה

וכך אומר לנו רש"י בפירושו לתורה

בעקבות דברי חז"ל בספרא

"שלא ימצאו בארצם  נחת רוח, האויבים

זו מדה טובה לישראל, שתהא שוממה מיושבים"

מה שנראה היה לכאורה כקללה,

הוא עבורנו דוקא ברכה גדולה!

 כל זמן שאנחנו לא נחיה בה

  גם אויבינו לא יוכלו ליישבה.

 זמן קצר לאחר חורבן הבית,  חז"ל חזו

 האויבים בארצנו לא יאחזו!

למעלה מאלף שנים אחר החורבן

עלה לארץ רבנו הרמב"ן,

  וכך הוא כותב בפירושו לפסוק זה

על פי מה שהוא רואה וחוזה:

"מה שאמר בכאן" –תאור השממה

 "היא בשורה טובה", ממש מדהימה

"שאין ארצנו את אויבינו מקבלת"

היא סוגרת בפניהם את הדלת

 "ארץ אשר היא טובה ורחבה

ואשר היתה נושבת מעולם, והיא חרבה

וכולם אומנם משתדלים להושיבה "

אך לא מצליחים להאחז בה!

זו גם  ראיה והבטחה לעתיד

לכל הגלויות – בשורה לתמיד!

 הארץ מתוארת כאישיות ממשית

יש לה  החלטה ודעה אישית

מי יזכה להתקבל במאור פָנים

ומי לא יוכל להישאר כאן בְּפנים

איזה אורח מפירותיה יאכל

ואת מי היא אינה רוצה בכלל.

זהו המקום היחיד בכל העולם

שלהתיישב בו ניסו כמעט כולם

אך כל הניסיונות של עמים וכובשים

בזמנים ישנים וגם חדשים

לא הצליחו להגשים את יעדם

כדברי הרמב"ן: "ואין לאל ידם".

(בעולם יושבו ארצות חדשות

גילו מקומות  ואף יבשות

אך ארץ ישראל בעקשנות מדהימה

נשארה אלפי שנים ריקה ושממה)

כמה מאות שנים יותר מאוחר

ר' בחיי לתאר כך בחר:

"וכל האומות ישתדלו לבנותה

 ואין להם כח" –הארץ בעקשנותה

"… שאף היושבים בה ינהגו עליה שממה

שלא יבנו עליה מגדל וחומה

מיום שחרבה לא קבלה לשון ואומה,

ויש בזה סימן גדול לישראל,

עד שישובו אפרוחיה לתוכה  – היא לא תקבל "

יש כאן תיאור מופלא של אמא נאמנה

 שלבניה שישובו אליה, היא ממתינה!

תאור זה מאפיין מציאות ועובדות

המתוארות בספרים  תיאורים ותעודות

עמים כאן בארץ לא נקלטו

השממה והמוות בארץ שלטו

בשיר "בבוקר לח בשנת תרל"ח"

 מצבה של הארץ מתואר ומונצח

" אמר להם מזרקי אחרי שעה קצרה:

איני שומע ציפורים וזה סימן נורא /

אם ציפורים אינן שרות המוות פה מוֹלך /

 כדאי לנוס מפה מהר / הנה אני הולך…"

זאת היתה המציאות העגומה

בארץ שררה שממה מדהימה!

וכשעם ישראל לארצו חוזר

ב"ה, הקב"ה עוזר

הארץ מתעוררת  מתרדמתה

מגלה את כוחותיה ואת עוצמתה

 הארץ שהיתה ריקה ושדופה

נותנת פירותיה שוב בעין יפה

כשהאומה הישראלית שבה למקומה

גם הארץ שבה לעצמה!

"ברכת השנים" וברכת "קיבוץ גלויות"

סמוכות בתפילה וזו בזו תלויות

מעולה לעולה כוחנו עולה

הארץ פורחת –קץ מגולה

"שוש תשיש ותגל העקרה"

הארץ שמחה – כל זה קרה

בקיבוץ בניה לתוכה בשמחה

הארץ שוב מראה את כוחה

ציון לובשת בגדי תפארתה

מגלה את עוצמותיה ואת מהותה.

  שנזכה להמשיך לראות נפלאות

נודה על הקיים נתפלל לבאות!

שבת שלום, יצחק באואר ibauer@shoresh.org. il

ההלכה בפרשת השבוע

נכתב על ידי: ר' יצחק בן-דוד

"וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה', כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה' יִהְיֶה קֹּדֶשׁ. לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב, וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ" (ויקרא כ"ז, ט-י).

פסוק זה עוסק באיסור להמיר בהמת קדשים. הנחיה זו קובעת שאסור לאדם להמיר את קדושתה של בהמה אחת, ולהעביר כביכול את קדושתה לבהמה אחרת. התורה לא מסתפקת באיסור, והיא אף מורה על כך שבמידה שצעד כזה נעשה – שתי הבהמות הופכות לקדושות.

מהו אופיו של דין זה? כיצד שתי הבהמות הופכות לקדושות? אפשרות אחת היא שהאדם אכן הצליח להעביר את הקדושה מהבמה הראשונה לשנייה, אלא שהתורה גזרה שחרף הצלחת הפעולה, גם הבהמה הראשונה נשארת קדושה, כסנקציה נגד מי שביצע פעולה המרה בניגוד לציווי התורה. מאידך, ניתן להבין הלכה זו גם באופן אחר: לא ניתן להעביר את הקדושה מהבהמה הראשונה לשנייה; קדושת הבהמה הראשונה נשארת בתוקפה הראשוני והיא לא ניתנת להעברה. התורה החילה קדושה גם על הבהמה השנייה אך ורק כמעין קנס על כך שהאדם ניסה לבצע פעולה אסורה.

ספק זה בהבנת הדינמיקה הנוצרת בעקבות פעולת ההמרה קשור באופן ישיר למחלוקת יסודית אשר נחלקו בה שניים מגדולי האמוראים – אביי ורבא:

"אמר אביי: כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אם עביד – מהני. דאי סלקא דעתך לא מהני – אמאי לקי? רבא אמר: לא מהני מידי, והאי דלקי – משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא" (תמורה ד ע"ב).

לדעת אביי, גם פעולה שנעשתה באיסור זוכה להכרה מבחינה משפטית; דווקא מחמת כך שהפעולה זוכה להכרה מצד התורה, ניתנת האפשרות להעניש את החוטא. רבא לעומתו סובר שכאשר התורה אסרה פעולה מסויימת, הרי שהיא לא רק הנחתה את האדם להימנע מלבצע את הפעולה, אלא גם ביטלה את תוקפה המשפטי, במידה שתֵעשה. לדעתו, למרות שמעשה העבירה לא יצא אל הפועל, האדם נענש בשל עצם העובדה שהוא עבר (או ליתר דיוק: ניסה לעבור) על ציוויו של הקב"ה. בהמשך הסוגייה, מיישמת הגמרא את מחלוקתם העקרונית של אביי ורבא ביחס לדין התמורה שבו נגענו לעיל; העולה מדברי הגמרא הוא, שהאמוראים נחלקו בדיוק בין שתי ההבנות שהצגנו לעיל בנוגע למנגנון המאפשר את יצירת הקדושה הכפולה בסופו של תהליך ההמרה (אביי מצדד בתפיסה הראשונה, ואילו רבא מאמץ את ההבנה השנייה).

ייתכן שיש משמעות עקרונית למחלוקת זו. לפי אביי, מושא הצו האלוקי הוא האדם, ורק האדם; המציאות בעולם הממשי והגדרותיה המשפטיות נקבעות לא על פי תוכנו של הצו, אלא על ידי האדם, בין אם הוא מקיים את מצוות בוראו ובין אם לאו. רבא, לעומתו, סבור שהצו האלוקי משפיע ומכונן בראש ובראשונה את המציאות האובייקטיבית עצמה. האדם נדרש לפעול בהתאם לכללים היחידים שיש להם השפעה על המציאות, ובכוחם לכוננה ולהגדירה. על פי הבנתו, יש מתאם מלא (באופן עקרוני) בין צו ה' לאדם לבין המציאות המשפטית האוביקטיבית.

ר' יצחק בן-דוד

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

דף יומיומי

נכתב על ידי  : הרב ירון בן צבי

 מובא בסוגייתנו שאלכסנדר מוקדון שאל את זקני הנגב עשר שאלות; המקום היחידי בש"ס בו זקנים אלו נזכרים הוא בסוגייתנו, אולם לא מפורט אודותיהם דבר. המהר"ל (ספר חידושי אגדות חלק רביעי עמוד קמח – מסכת תמיד) מסביר שהסבה שנקראו זקני הנגב ולא חכמי הנגב היא משום שחוכמתם לא הייתה מהתורה: "

רק שיש הפרש, שלא קראו אותם חכמי נגב רק זקני נגב, כי הפרש גדול יש בין חכמי א"י ובין זקני הנגב, כי חכמי א"י חכמתם מצד כי הש"י נותן חכמה להם מפיו, כי הוא יתן חכמה לחכימין כמו שנתן לשלמה ושאר חכמים, ולכך נקראו חכמים. אבל אלו זקני הנגב חכמתם מפני חולשת החומר שהוא לשם, שאין החומר כ"כ גס ועב, לכך יש שם חכמה יותר מפני חולשת החומר בלבד, וזה שנקראו זקני נגב כי הזקן יש בו חכמה מפני חולשת החומר שבו. ומפני זה חכמתם ביותר בעניינים הטבעיים בלבד, כמו שמבואר ושאר דברים אשר משיג האדם מדעתו. אבל חכמת התורה צריך שתהיה מן הש"י אשר מאציל החכמה על החכמים

". המהר"ל מכוון לדברי הגמרא במסכת בבא בתרא (דף כה עמוד ב), שם נאמר שהרוצה להחכים ידרים – שככול שהאדם מתרחק מן החומריות ביכולתו להרבות יותר בחכמה. אולם, בעל השיטה לרשב"י גורס חכמי הנגב וכן נראה מדברי הרמ"א (תורת העולה חלק א פרק ד), רבי יהונתן איבשיץ (יערות דבש חלק שני דרוש יב) ועוד שזו הייתה גרסתם. אחת מהשאלות ששאל אלכסנדר הייתה האם השמים נבראו תחילה או הארץ, תשובתם הייתה שהשמים נבראו תחילה: "

אמר להן: שמים נבראו תחלה או הארץ? אמרו: שמים נבראו תחלה, שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ

". אלכסנדר היה תלמידו של אריסטו, לדעתו העולם קדמון ולא נברא. מכך שאלכסנדר הסתפק בתשובה שמקורה הוא בספר בראשית, עולה שרצונו היה לדעת מה נאמר בתורה ולא חיפש אחר תשובה שמקורה בחכמה אחרת. שאלה זו, האם השמים נבראה תחילה או הארץ, נדונה במסכת חגיגה (דף יב עמוד א): "

תנו רבנן: בית שמאי אומרים: שמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ, שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. ובית הלל אומרים: ארץ נבראת תחלה ואחר כך שמים, שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים

". תשובתם של זקני הנגב היא כדעת בית שמאי, שניהם מביאים ראיה מאותו הפסוק. למסקנה, אומר ריש לקיש שהשמים נבראו תחילה וכשבא להעמיד אותם במקומם, נטה את הארץ תחילה (יש לברר האם ריש לקיש בא ליישב את הסתירה שבפסוקים כדעת בית שמאי או שהוא מציג עמדה שלישית משלו). יחד עם זאת, לדעת המפרש בסוגייתנו (ד"ה שמים נבראו תחילה), השאלה שונה ממה שהצגנו לעיל – לדבריו, השאלה היא האם השמים נבראו תחילה או שהשמים והארץ נבראו ביחד. החתם סופר כותב שהסיבה שהמפרש כתב זאת היא בכדי לא לקשר את שאלתו של אלכסנדר למחלוקת חכמים בנושא מעשה בראשית שהיא חכמה נסתרת.

הרב ירון בן צבי

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

פנינים לפרשת השבוע

אם בחוקותי תלכו – אין אם אלא לשון תחנונים. כביכול בורא העולם אומר לעם ישראל: הלוואי ובחוקותי תלכו!

(על פי מסכת עבודה זרה ה, א)

פרשת השבוע נפתחת במילים "אם בחוקותי תלכו", ובשל כך הפרשה כולה נקראת 'בחוקותי'.

המילה בחוקותי משמעותה החוקים שלי אך יש לה גם משמעות נוספת: דברים החקוקים באבן.

התורה ניתנה לנו בשתי צורות: כתובה וחקוקה. ביום האחרון לחייו כתב משה רבינו את התורה בדיו על קלף. אך קודם לכן ניתנו לו עשרת הדיברות אותן חקק האלוקים בכבודו ובעצמו על שתי לוחות מאבן.

באות הכתובה, החומר ממנו עשויות האותיות – הדיו – נותר מציאות משל עצמו מאשר החומר עליו נכתבים האותיו – הקלף. אך מילים החקוקות באבן נהפכות לחלק מהאבן עצמה.

באותה מידה, בתורה יש היבט בה היא "כתובה" בנשמתנו: אנו מבינים אותה, היא מעוררת את רגשותינו ואף משנה את סגנון חיינו; אך עם זאת, היא נותרת שונה ונפרדת מעצמיותנו. אך ישנו היבט נוסף בה התורה חקוקה בנשמתנו. היבט זה בתורה מבטא את המימד האלוקי הנמצא במהותה של הנשמה היהודית.

(רבי שניאור זלמן מליאדי)

באחת מדרשותיו, המשיל רב אחד את המשל הבא:

כל יהודי הוא כמו אות בספר התורה, אך במשך השנים אות עלולה לדהות. משימתנו היא לחזק ולהוסיף דיו לאותן אותיות דהויות כדי שספר התורה יכלול את כל האותיות."

רבי יוסף יצחק שניאורסאהן, האדמו"ר השישי מליובאוויטש, לא הסכים למשל זה. "זהותו של כל יהודי היא לא כמו דיו וקלף, אלא כמו אות החקוקה באבן. לעתים אבק ולכלוך עלול להצטבר על האות ולעוות אותה – או אף להעלים אותה לחלוטין. אך תחת לשכבות הלכלוך והאבק האות נותרת שלימה. משימתנו היא להסיר את הלכלוך החיצוני כדי שהאות שוב תוכל להבהיק.

להלן הקישור לפרסום המקורי: פרשת בחוקותי: כמו נייר ודיו או כמו אבן חקוקה

נלקח מאתר: בית חב"ד

פרשה ומשמעותה לדורנו

נכתב על ידי: הרב ראובן הילר

בליל שבת בערך ב21.30 ישבתי בכורסה בסלון ביתי והנה לפתע רעידת אדמה. לא משהו נורא קצת יותר מ-5 בסולם ריכטר אך היה בה בכדי ליצור זעזוע ותחושה שמא כל הבניין הולך להתמוטט וכל מה שחשבתי שהוא בטוח ויציב, כלל אינו בטוח ואינו יציב "מִשְׁעֶנֶת הַקָּנֶה הָרָצוּץ" (מלכים ב יח כא). תחושה די דומה ליוותה אותי בשבוע האחרון למשמע מקרי האלימות והרצח שפגעו בכל כך הרבה אנשים, אך בעיקר השרו על רבים מאתנו תחושה עמוקה של חוסר ביטחון.  לפני מספר שבועות השתתפתי בטקס בר מצווה באחד מבתי הכנסת באזורינו. בשלב מסוים לאחר קריאת ההפטרה ע"י נער הבר מצווה החלו הילדים להפגיז בסוכריות אחד את השני בהשתוללות נוראה. אחד האבות שכעס על בנו המשתולל, ביקשו בתקיפות "בוא ועמוד לידי". 'טוב לי כאן' השיב לו הילד. "אמרתי לך לבוא מיד לידי" ניסה האב ללחוץ בפנים תקיפות אך הילד בחוצפתו עמד על שלו 'לא רוצה, טוב לי כאן' ואני בעיני ליוויתי את צערו ומבוכתו של האב שנוכח לעיני כולם איך השפעתו על בנו כמעט ואיננה קיימת. נזכרתי בזה כמה ימים אח"כ כשניסיתי לנתח מה הביא לרצח הנורא של גדי וייכמן ע"י בני נוער ואח"כ לרצח של ולדיסלב פיסחוב בנתניה ומה מביא לכל מקרי האלימות שמצויים למכביר בחברה שלנו. הטרדות מיניות ומקרי אונס רבים ובני נוער שבדרך כלל הם ילדים טובים אך אווירת ההתפרקות הקיימת בחברה שלהם בהפרעות לשכנים, בצעקות ובהתפרקות מינית משפיעה גם עליהם וידם של ההורים קצרה מלהושיע. יש המציעים 'הבו עוד שוטרים' מתוך אמונה שכך תיעצר הבעיה. זוהי הצעה המאפיינת חברה של מפונקים שמעדיפה להתמגן בטונות של בטון בעוטף עזה במקום חיסול הטרור ותקיפת יורי הטילים. המעדיפה עוד ועוד שוטרים  במקום להתמודד עם הבעיה החינוכית שממנה האלימות החברתית נובעת, הגורמת לנערים ללכת לדיסקוטקים עם סכינים בכיס ולהכות אדם באכזריות עד למותו מתוך שעמום סתם בשביל להעביר את הזמן. הפתרון לבעיות חינוכיות אלו מוטל על כולנו אך בעיקר על ההורים. כך ניתן להסביר את סמיכותה של 'פרשת התוכחה' שבפרשתנו לדיני ערכין. אדם שקורה את פרשת התוכחה נכנס לדיכאון ואומר לעצמו 'אנחנו לא שווים כלום', 'איזו חברה רקובה בנינו', באה על כן מיד פרשת ערכין לחזק אותנו ולומר לנו שלכל יהודי יש נשמה גדולה וערך חשוב ובידינו תלוי הדבר איך הוא יוציא כישרונותיו והכוחות הנפלאים הטמונים בנפשו מן הכוח אל הפעל. אל להורים להסתפק בדאגה לרווחתו של בנם, אוכל, חוגים וכסף לבילויים. ילד זקוק ליד מכוונת שתעצב את עולמו, שתנחיל לו ערכים ומידות טובות. שתחבר אותו ליהודי והישראלי שבו. נשמתו רוצה לגלות את עצמה, אוכל ובילויים לא יעשו את זה.   חייבים אנחנו ההורים לדעת את גודל תפקידנו ואחריותנו ולהשקיע בילדינו לא רק כסף ואוכל אלא בעיקר מזון לנשמה.

                                                                                                שבת שלום

התקבל בברכה מ:

ב י ת    כ נ ס ת    ל צ ע י ר י ם

  "י ב נ ה"

רח'  חנקין  32  קרית אתא

נכתב על ידי: הרב שמעון גולן

בעיוננו אבקש לעסוק בשני ענינים הקשורים לפרק כז שעוסק בהקדשות או בהחרמות.

א.         מיקום נושאים אלו בסיום ספר "ויקרא", לאחר התוכחות והברית.

ב.         דיון פרטני בהקדשות השונים המנויים בפרקנו.

חלקה הראשון של פרשתנו, עוסק בשכר ועונש על קיום או אי קיום מצוות ה'. יש ענין רב בקריאתה בימים אלה, כפי שנאמר בתלמוד בבלי מסכת מגילה (דף לא ע"ב):

"רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות שבתורת כהנים קודם עצרת, ושבמשנה תורה קודם ראש השנה. מאי טעמא? אמר אביי ואיתימא ריש לקיש: כדי שתכלה השנה וקללותיה.

בשלמא שבמשנה תורה איכא כדי שתכלה שנה וקללותיה, אלא שבתורת כהנים, אטו עצרת ראש השנה היא? – אין, עצרת נמי ראש השנה היא, דתנן: ובעצרת על פירות האילן."

הברכות והקללות כתובות בפרק כו, וסיום הפרק הוא:

אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה.

ללא ספק סיום ראוי לנושא, והגיוני שזה יהיה גם סיומו של החומש כולו. אלא שהכתוב נותן תחושה כאילו ישנם נושאים נוספים שטרם "טופלו", ולכן "נוסף" פרק כז, שאותו מגדיר ר' דוד צבי הופמן בפרושו "הוספה לספר הקדושה", וכל ענינו "הקדשות" שונות, חלקם הקדשות כתוצאה מדיבורו של האדם, וחלקם הקדשות בידי שמים . פתיחתו של הפרק, היא הכותרת לעיוננו:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר.

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה'.

סיומו של הפרק (ושל החומש כולו) דומה מאד לסיומו של הפרק הקודם (כו):

אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי.

על כך אומר רש"ר הירש:

"פסוק זה חוזר ומסיים את ספר תורת כהנים; והרי הוא כולל גם את הפרק על הקדשות והערכות במסגרת מצוות ה'. סיום דומה – אך לא זהה – כבר נאמר בסוף הפרק הקודם, ושם סקר וסיכם את כל שאר מצוות הספר. הדינים העיקריים של הפרק הזה מתייחסים לנדרי הקדש; הללו מסורים לרצונו החופשי של האדם, ומשום כך אין הם כלולים במצוות שסוכמו בסוף הפרק הקודם, שהרי אין הם תכלית הברית שה' נתן בינו לביננו. אף על פי כן גם הם מצוות, שנאמרו לישראל מפי ה' ביד משה. נדר ההקדשה איננו חובה; אך משיצא הנדר מפי האדם, הרי הוא נתון לדרישות ההלכה האלוקית – כשאר כל המעשים של חיינו."

רש"ר הירש מציג את אחד השינויים בין שני הפסוקים. בסיום פרק מו מופיע הביטוי אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, ואילו בסיום פרק מז, הניסוח הוא אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. הביטוי בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל משמעותו מצוות שהן רצון ה', ואילו הניסוח הכללי יותר; אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה, משמעותו גם דברים שאדם מקבל על עצמו מיזמתו, והציווי לקיימם הוא מדין נדר, ומשיצא הנדר מפי האדם, הרי הוא נתון לדרישות ההלכה האלוקית.

כך גם מדגיש רש"ר הירש בתחילת פרק כז:

"ספר ויקרא מורה לנו את חובתנו כלפי מקדש התורה: עלינו לסמל בקרבן ולהגשים במעשה את קידוש חיי הפרט והכלל; ולבסוף עוד נאמר בפרק הקודם: החוקים, המשפטים והתורות, שהם דרישות המעשה לאותם חיי הפרט והכלל, הם המתווכים היחידים של הברית ביננו לבין ה'; הם המתווכים היחידים של שלומנו.

כפרק סיום נוסף כאן פרק על מתנות נדבה למקדש. אדם רואה צורך או הוגה משאלה לתת למקדש חפץ או ערכו, ועל ידי כך הוא מבקש לבטא את עניינו המיוחד במקדש, או רצונו לבטא את היחס המיוחד, הקיים – לפי תפיסתו – בין החפץ למקדש. אותן נדבות מקדש קרויות כאן הפלאת נדר ("כי יפלא נדר"); אין הן דרושות על פי דין, ואין הן נובעות מדרישות הדין, אלא הן נובעות מרחשי לב סובייקטיביים בהחלט. ואופייני הדבר שפרק זה, הדן בנדבות המקדש, נראה על פי מקומו – רק כפרק סיום ניספח; בפירוש נאמר, שאין הוא מכלל החוקים, המשפטים והתורות שה' נתנם כתנאי בינו ובין בני ישראל, שקיומם יביא לידי כל שפע הברכה, והעבירה עליהם תגרור את כל המצוקה שתוארו בפרק הקודם. אותן נדבות מקדש נבדלות מהם בבירור; ודבר גדול למדנו מכאן: תורת כהנים איננה מייחסת ערך מיוחד לנדבות המקדש; אין היא רואה בהן חסידות יתירה, הרצויה בעיני ה' בייחוד; קל וחומר שאין היא מייחסת להן כוח לכפר על חיים של חטא. מקדש הכהנים רואה את שליחותו, לא ברכישת נכסים, אלא ברכישת הלבבות והרוח, והיא מבקשת לרכוש את כל חיי הפרט והכלל לקיום החוקים, המשפטים והתורות… החוקים, המשפטים והתורות – הם הדרך היחידה כדי לזכות בחסד ה'. הם שניתנו בינו ובין בני ישראל, ורק הם מקרבים את האדם לה' ואת ה' לאדם."

אמנם דומה שבנקודה מסוימת רש"ר הירש לא דק פורתא, שכן פרק כז אינו כולל רק נדבות מקדש, אלא הוא כולל גם חובות מקדש; בכור, מעשר שני ומעשר בהמה.

האדמו"ר בעל "מי השילוח" מפרש בדרך שונה את הקשר בין נושאי פרקנו לבין התוכחות:

"אחר פרשות התוכחה נתן השם יתברך מבטח עוז לישראל ונתן להם פרשת ערכין, היינו שיוכל האדם לפדות עצמו מכל דבר.

ונכתב ארבע מיני פדיונות; בתים ושדות ואדם ובהמה, והם כנגד ארבע פעמים שֶׁבַע הנכתב בתוכחה, כי שֶׁבַע הוא שהשם יתברך מדקדק כחוט השערה. ולזה נתן השם יתברך ארבעה מיני פדיונות, ולא שיוכל האדם בעצמו לפדות, אלא אף אדם שרואה לחבירו שצריך פדיון יוכל לפדותו, כדאיתא בגמרא: האומר ערך פלוני עלי. ונמצא בפרשת ערכין ל"ג פסוקים, חוץ פסוק וידבר ופסוק אלה מצוות שאינם מענין הערכין, כנגד פרשת התוכחה שיש בה גם כן ל"ג פסוקים… וכל פסוק שבפרשת ערכין הוא כנגד פסוק שבפרשת התוכחה ליתן פדיון לכל דבר הנאמר שם."

בדברי רש"ר הירש לעיל עמדנו על השוני בין הפסוק המסיים את פרק מו, לבין זה המסיים את פרק מז. ספורנו מחלק אחרת בין הפסוקים. בסוף פרק כו הוא מפרש:

"אלה החוקים – כל המצוות שנאמרו קודם שהתחיל פרשת אם בחקותי הם החוקים והמשפטים והתורות שעליהם נכרת הברית בברכות וקללות וזה הוא הברית שהזכיר באמרו מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב."

ובסיום פרק כז הוא אומר:

"אלה המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני. אבל לא ניתנו בינו ובין בני ישראל בברית."

איני יודע אם יש נפקות הלכתית בין מצוות "שניתנו בברית" למצוות שלא ניתנו, אולם לשיטתו זהו המפריד בין פרק כו, שענינו כריתת הברית על כל האמור לפני כן בספר "ויקרא", לבין פרק כז, שעניניו אינם נכללים בברית, למרות שיש בו המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני.

כאן המקום להעיר שהפסוק החותם את חומשנו אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי, משמש יסוד לקביעה ההלכתית ש"אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה" (כפי שאכן מציין חזקוני בפירושו). אציין שני מקורות בהם מוזכר כלל זה.

א.         במסכת תמורה דף (טז ע"א):

"אמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע: שאל! אמר להם: לא בשמים היא. אמרו לו לשמואל: שאל! אמר להם: אלה המצוות – שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה.

אמר ר' יצחק נפחא: אף חטאת שמתו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה. אמרו לפנחס: שאל! אמר ליה לא בשמים היא. אמרו לו לאלעזר: שאל! אמר להם: אלה המצוות – שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה."

ב.         מדרש רות רבה פרשה ד:

"רבי חלבו בשם רב שמואל בר נחמן: שמונים וחמשה זקנים ומהם שלושים וכמה נביאים היו שהיו מצטערים על הפסוק הזה: אלה המצוות אשר צוה ה' את משה. אלה  – אין להוסיף ואין לגרוע ואין נביא רשאי לחדש דבר עוד מעתה, ומרדכי ואסתר מבקשין ממנו לחדש דבר עלינו? עד שהאיר הקדוש ברוך הוא עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים."

יש בהחלט הבדל בין שני המקורות. הסוגיה במסכת תמורה עוסקת ב"שחזור" מידע שאבד (שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה) ונסיון לשחזרו באמצעים "נבואיים", אלא שאחרי מות משה אין אפשרות לעשות כן; אין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה. במדרש מדובר על הרצון לחדש הלכה (קריאת מגילת אסתר), ולולא שמצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים, אי אפשר היה להנהיג קריאתה מכיון שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה.

לאור דברי ספורנו לעיל, שפסוק זה מתייחס למצוות שלא ניתנו בינו ובין בני ישראל בברית, יש מקום לשאול מדוע "נבחר" דווקא פסוק זה ללמוד ממנו את הכלל שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ולא הפסוק המסיים את פרק כו אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה, שגם ממנו ניתן לכאורה לדרוש אותה הדרשה, והוא הפסוק המסכם את החוקים והמשפטים והתורות שעליהם נכרת הברית.

לעניות דעתי, היא הנותנת; חז"ל רצו להדגיש שכח הנביאים לחדש (הלכה) אינו רק במצוות שנכללו בברית, אלא בכל המצוות אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי.

על עצם איזכורם של המצוות שבפרק כז אחרי הברית, מקשה אברבנאל:

"למה נכתבו המצוות האלו אחר דברי הברית ואלותיו, ולא נזכרו קודם הברית כמו שנזכרו שמה יתר המצוות שנאמרו למשה מסיני, כיון שגם אלה נאמרו שמה, כמה שאמר בסופם: אלא המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני?"

שתי תשובות בפיו:

"אין ספק שהמצוות שיזכיר הכתוב מכאן עד סוף זה הסדר ראויות להיכתב למעלה בסדר בהר סיני, להיותם ממין המצוות שנזכרו שמה, שאלו ואלו נתנו בהר סיני למשה. האמנם נזכרו אלה כאן אחרי הברית לשתי סבות;

האחת – שהיה הספר הזה תורת הכהנים ותורת בית המקדש והמזבח ולכך זכר המצוות והברית אחריהם וקודם שיפסיק (שיסיים) הכתוב תורת הכהנים צוה דיני הנדרים וההקדשות שהם למזבח או לבדק הבית להשלים ענין הקרבנות ועבודת המקדש.

השניה – מפני שהחמירה התורה בשמירת השמיטות והיובלים ויעדה שיבוא גלות לעולם על ביטולם. לכן הביא המצוות האלה מיד אחרי התוכחות להיותם במשפטי היובל כמו שהזכיר במקדיש שדה מקנה ושדה אחוזה. אלא שכלל משפטי כל הנודרים בפרשה אחת וכמו שכתב הרמב"ן. ולהורות על זה אמר בסוף המצוות אלא המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני. כאלו אמר וגם על אלו נאמרו התוכחות של מעלה."

לא אכחד שלא ירדתי לסוף דעת אברבנאל בהסברו הראשון. ברור שהנדרים וההקדשות שהם למזבח או לבדק הבית קשורים קשר אמיץ לענין הקרבנות ועבודת המקדש, ולכן אין ספק שמקומם בספר "ויקרא" שהוא ספר תורת הכהנים ותורת בית המקדש והמזבח. אולם לשאלה מדוע הוזכרו מצוות אלו לאחר דיני שמיטה ויובל ולאחר הברית (סוף פרק מו), לא מצאתי תשובה בדבריו.

הסברו השני של אברבנאל מסתמך על דברי רמב"ן (תחילת פרק כז):

"גם זו הפרשה דבוקה, שהיתה בהר סיני מחוברת אל התוכחות, כי היא במשפטי היובל כמו שהזכיר במקדיש שדה מקנה ושדה אחוזה, אלא שכָּלַל משפטי כל הנודרים בפרשה אחת. ולכך אמר בסוף: אלה המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני – על כל הנאמרות למעלה, כי מכאן ואילך ידבר במצות אהל מועד."

בחלק הראשון של פרשתנו התורה מזהירה שאחד העונשים הצפויים בעקבות אי שמירת המצוות, ובמיוחד אי שמירת מצוות השמיטה והיובל, היא הגלות:

וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה.

אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ כֹּל יְמֵי הֳשַׁמָּה וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ.

כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ.

מכיון שחלק מההלכות הכתובות בפרק כז קשורות למשפטי היובל כמו שהזכיר במקדיש שדה מקנה ושדה אחוזה, הדברים הובאו מיד אחרי התוכחות מיד. ואף שבפרק כלולים גם הקדשות על ידי נדר שאינם קשורים ביובל, הכתוב כָּלַל משפטי כל הנודרים בפרשה אחת. ועדיין צריך עיון, שכן ניתן (כפי שאולי רומז רמב"ן) היה לכלול את עניני הנדרים בפרשת "בהר", יחד עם שאר עניני שמיטה ויובל, ורק אז להזכיר את התוכחות ואת הפסוק החותם; אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה.

יתכן שר' דוד צבי הופמן בפרושו מנסה להתגבר על שאלה זו:

"את הטעם שפרשה זו לא סודרה לפני התוכחה אפשר אולי למצוא בזה שנראה היה מתאים יותר לסיים את ספר ויקרא בפרק של חוקים, או משום שהתוכחה מתאימה יותר… להמשך חוקי השמיטה והיובלות."

גישה שונה לחלוטין מציע "כלי יקר", ויש בדבריו תוכחת מגולה:

"סמך פרשה זו לקללות לומר שישראל נודרים בעת צרה כיעקב שהיה נודר בעת צרה ליתן מעשר מכל, אבל לא כיעקב מכל וכל. כי יעקב גם אחר שעברה הצרה לא סר מן הדרך הטוב, אבל לדורות זה דרכם כסל למו שנודרים בעת צרה ובַעֲבוֹר סופה צרה וצוקה הם מתחרטים ושבים לסורם. וזה כמשל הקנה שקלל בו אחיה השילוני את ישראל (מלכים א, יד, טו), כי הקנה הזה אינו נכנע כי אם בזמן שהרוח נושב בו וכנוח הרוח הוא חוזר ועומד בקומה זקופה כבראשונה, כך ישראל אינן נכנעים כי אם בזמן שהצרה משמשת וירא ישראל כי היתה הרוחה והכבד את ליבו, כי בסור המכריח ישובו לסורם… על כן סמך פרשת כי יפליא לפרשת התוכחה ודיבר הכתוב בהווה. אבל כל מה שהאדם עושה בלא הכרח מרצון זהו נקרא יום רצון לה' (ישעיה נח ה) ויפק רצון מה' (משלי ח לה)."

לר' משה אלשיך גישה "חיובית" יותר לנודר בפרשתנו:

"דע לך כי ענין הנדר אי אפשר שיהיה לשום בחינה כיוהרא שהוא וותרן וכיוצא, רק על בחינת הפלאה שהוא לפרוש עצמו משטף דברים גופניים ולהתקדש לשמו יתברך. כי על כן אומר ערכי עלי למען תחול קדושה על עצמו, מעין כל דבר שהוקדש ונפדה שלא יבצר מלחול בו קדושה מהכין זה לו הכנה להנהיג עצמו בקדושה, כאומר בלבו איני אשר הייתי עד כה כי עתה הוקדשתי לשמים ונתתי ערכי לה'. וההיקש בזה באומרו ערך בני או אחי וכיוצא בו שהוא להכינו לקדשו לכהנו לו יתברך. וזהו כי יפליא נדר שהוא בחינת הפלאה ופרישות."

מה יש בפרשה זו? יש בה ארבעה "הקדשות" בידי אדם ("נדר") וארבעה הקדשות בידי שמים:

א.         פסוקים ב-ח; "הקדשת" בני אדם.

את המילה "הקדשת" שמנו במרכאות כפולות כיון שלא מדובר בהקדשה ממש, אלא באדם הנודר לתת סכום מסוים שהוא "ערך" של פלוני. דוגמא מוחשית נותן אבן עזרא:

"הטעם שידור נדר לאמר, אם השם יעשה לי כך, אפדה נפשי כדי ערכי, או ערך בני, או ערך בהמה."

התורה קובעת ערכים קצובים לפי גיל ה"נערך" ולפי מינו. הסיבה שהערכים הם קבועים ולא אישיים, מוסברת על ידי האלשיך, על פי דעתו ה"חיובית" דלעיל:

"ולכן על ידי הקדמה זו לא יתכן יהי ערכו לפי מה שהוא נמכר בשוק, כי שומא זו היא לפי מה שראוי יותר לעסקי העולם הזה, כי החזק אשר כח בו לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא ימכר ביותר, כי לא תהיה השומא בבחינת הנפש רק בבחינת הגוף, החזק הוא הרפה. אך אחר ההקדמה שכוונת הנדר היא על דבר הפלאה, הנמשך מזה שעליו נאמר ואמרת אליהם הוא בערכך נפשות לה'. כי לא יהיה רק לפי בחינת נפשו לה' ולא בבחינת גופו. ואמר בערכך, כלומר כי אחר שאינו לפי הגופים אשר היה אפשר לשום בדמים כי אם לפי הנפשות, לכן אי אפשר לכם לדעת איזו נפש חשובה יותר מזולתה, ועד היכן העודף מזו על זו מגיע, כי אין ידיעה זו בלתי לה' לבדו. כי א-ל דעות ה' ולו נתכנו עלילות מצעדי גבר הנסתרות והנגלות, ולפעמים עליונים למטה ותחתונים למעלה."

ב.         פסוקים ט-יג: הקדשת בהמות.

כאן מדובר בהקדשה ממש, והתורה מציעה הבדל בין בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה', שהיא קדושה "קדושת הגוף", לבין בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה' שקדושתה "קדושת דמים", ולכן: והֶעֱמִיד אֶת הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה. על הבהמה הטהורה, הקדושה קדושת הגוף, נאמר:

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

רבינו בחיי מנמק את איסור ההמרה:

"הטעם בזה מפני שירדה תורה לסוף דעתו של אדם שהוטבע בו יצר הרע, ומה שנדר והקדיש אולי יחזור בו ויינחם, וירצה להחליף הבהמה שהקדיש בפחותה ממנה, כי מאחר שהיא קדושה קדושת הגוף ואינו יכול לגאול אותה יחליפנה, ועל כן סתם הכתוב שלא יחליף כלל טוב ברע או רע בטוב, שאם יתיר לו להחליף רע בטוב יבא להחליף הטוב ברע ויאמר: טוב הוא."

בדומה לכך מנסח את הדברים הרמב"ם (הלכות תמורה פרק ד הלכה יג):

"אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם, ראוי להתבונן בהן וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם תן לו טעם, הרי אמרו חכמים הראשונים שהמלך שלמה הבין רוב הטעמים של כל חוקי התורה.

יראה לי שזה שאמר הכתוב והיה הוא ותמורתו יהיה קדש, כענין שאמר ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו – ירדה תורה לסוף מחשבת האדם וקצת יצרו הרע, שטבע של אדם נוטה להרבות קניינו ולחוס על ממונו ואף על פי שנדר והקדיש אפשר שחזר בו וניחם ויפדה בפחות משוויו אמרה תורה אם פדה לעצמו יוסיף חומש, וכן אם הקדיש בהמה קדושת הגוף שמא יחזור בו וכיון שאינו יכול לפדותה יחליפנה בפחותה ממנה, ואם תיתן לו רשות להחליף הרע ביפה יחליף היפה ברע ויאמר טוב הוא, לפיכך סתם הכתוב בפניו שלא יחליף, וקנסו אם החליף ואמר והיה הוא ותמורתו יהיה קדש. וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו, ורוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק, מגדול העצה, לתקן הדעות וליישר כל המעשים."

ג.          פסוקים יד-טו: הקדשת בתים

פסוקים אלו עוסקים באדם המקדיש את ביתו, ששוויו נקבע על ידי הכהן; כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם. המשמעות של הערכת הכהן, למרות שהבית עובר פיזית לרשות ההקדש היא "לשאר כל אדם הבא לקנותה מיד הקדש" (כפי שמפרש רש"י בפסוק יב). למקדיש יש אופציה לפדות את הנכס שהוקדש; וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ.

את אפשרות ההקדשה מחד גיסא והפדיון מאידך גיסא, מפרש רש"ר הירש (פסוק יד):

"התורה ייפתה את כוחו של אדם להקדיש חפצים להקדש, אך אין זה כוח מיסטי-מאגי בלתי ניתן לביטול. בדין תורה הקדש איננו אלא אישיות משפטית, שכוח קניינו איננו יפה מכוחה של אישיות פרטית, חילונית, ובדינים רבים וחשובים אף הורע כוח הקדש מכוח הדיוט. אין הקדש יכול לקנות דבר אלא אם כן הוקדש לו על ידי בעליו החוקיים. ולא רק הקדשה שלא כדין, אלא גם הקדשה בטעות היא בטלה הקדש בטעות לא הוי הקדש (נזיר לא ע"ב). וכל הפרק הזה הדן בהקדשות קובע תמיד פדיון; ולמדנו מכאן, מה טיב המושג היהודי של הקדש. אין הוא מייחס כח מאגי למילה המקדשת, לתפוס את החפץ ולהישאר דבוק בו, אלא הקדושה תלויה תמיד ברעיון הבהיר והמודע; האידיאה העוברת מחפץ לחפץ – ולא גופו של החפץ – היא היא משכן הקדושה. גדולה מזו: כל הקדשה איננה אלא נדר, וכל עוד החפץ לא נמסר להקדש, אפשר לבטל את ההקדשה על ידי שאלה; ומבחינה זו דין נדרי הקדש כשאר כל הנדרים; אי בעי מיתשיל עליה (בכורות לא ע"א; פסחים מו ע"ב, תוספות שם ד"ה הואיל). ועוד: הקדש נטול הגנה משפטית לעניין נזקין; וזו ניתנת דווקא לאישיות פרטית וחילונית: רעהו (ולא של הקדש); ואף דין אונאה וביטול מקח איננו נוהג בהקדש."

ד.         פסוקים טז-כה: הקדשת שדות

התורה מבחינה בין שְׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לשְׂדֵה מִקְנָתוֹ. בשני המקרים ההקדשה היא עד היובל, אלא שבשרה אחוזה, שאדם ירש מאבותיו; וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַה' כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ, ואילו בשדה מקנה; בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ. בשני המקרים יש למקדיש אפשרות ל"גאול" את השדה, על פי ערכו ומספר השנים עד היובל. התורה, לכאורה, נותנת ערך קצוב לשדה; וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף. אלא שנחלקו התנאים במשנה (מסכת ערכין פרק ג משנה ב) אם ערך זה הוא רק בשדה אחוזה או גם בשדה מקנה:

"בשדה אחוזה להקל ולהחמיר, כיצד? אחד המקדיש בחולת המחוז ואחד המקדיש בפרדסות סבסטי – נותן זרע חומר שעורים בחמישים שקל כסף, ובשדה מקנה נותן את שוויו; רבי אליעזר אומר: אחד שדה מקנה ואחד שדה אחוזה. מה בין שדה אחוזה לשדה מקנה? שבשדה אחוזה הוא נותן חומש, ובשדה מקנה אינו נותן חומש."

רש"י בפרושו (פסוק כב) נוקט בשיטת ר' אליעזר:

"חילוק יש בין שדה מקנה לשדה אחוזה, ששדה מקנה לא תתחלק לכהנים ביובל, לפי שאינו יכול להקדישה אלא עד היובל, שהרי ביובל היתה עתידה לצאת מידו ולשוב לבעלים, לפיכך אם בא לגאלה, יגאל בדמים הללו הקצובים לשדה אחוזה."

ועל כך העיר בעל "משיבת נפש":

"רש"י לא דק כי תופס לשון ר' אליעזר, ורבנן חולקים עליו, והלכה כמותם."

אפשר לומר שרש"י, כמו במקרים נוספים, אינו מפרש בהכרח לפי ההלכה, אלא לפי מה שנראה לו קרוב יותר לפשוטו של מקרא.

ה.         פסוקים כו-כז: קדושת בכור

הפסוק הראשון בקטע זה (כו) עוסק, ללא ספק, בבכור; אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה' בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה' הוּא. המילה אַךְ באה ללמדנו שבניגוד להקדשת בהמות טהורות סתם שהיא אפשרית, וכפי שראינו לעיל, הבהמה נתפסת בקדושת הגוף, אין אפשרות לעשות זאת בבכור, כפי שמפרש רש"י:

"לא יקדיש איש אותו – לשם קרבן אחר, לפי שאינו שלו."

אינו שלו אלא של הכהן.

אלא שבספר דברים (פרק טו פסוק יט) נאמר:

כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה' אֱלֹקֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ.

תַּקְדִּישׁ לַה' אֱלֹקֶיךָ!

סתירה זו נידונה במשנה תלמוד בבלי מסכת ערכין:

"רבי ישמעאל אומר: כתוב אחד אומר תקדיש וכתוב אחד אומר לא יקדיש. אי אפשר לומר תקדיש – שהרי כבר נאמר לא יקדיש, אי אפשר לומר לא יקדיש – שהרי כבר נאמר תקדיש. הא כיצד? מקדישו אתה הקדש עילוי, ואי אתה מקדישו הקדש מזבח."

ובגמרא (שם,דף כט ע"א) מופיעה דעת חכמים:

"ורבנן? אל תקדיש (בפרשתנו) מיבעי ליה ללאו, תקדיש (פרשת ראה) מיבעי ליה לכדתניא: מנין לנולד בכור בעדרו שמצוה להקדישו? שנאמר: הזכר תקדיש. ורבי ישמעאל? אי לא מקדיש ליה לא קדוש, קדושתו מרחם הוה! וכיון דכי לא מקדיש ליה קדוש, לא צריך לאקדושיה."

רש"ר הירש מפרש את תַּקְדִּישׁ כקדושת עילוי (כר' ישמעאל במשנה):

"אין להקדיש אותו לקרבן אחר… אולם מקדישים את הבכור הקדש עילוי, כדרך שמקדישים את שאר כל הקדשים; הווה אומר: אפשר להקדיש את הערך שיש לבהמת הקרבן מנקודת ראות בעליה. לדוגמה: טובת ההנאה של הבכור היא לבעליו, והוא זכאי לתיתו לכל כהן שירצה, והרי הוא יכול להקדיש את ערכה של הזכות הזאת לטובת בדק הבית."

רמב"ן מפרש בדרך שונה:

"והנכון, שיאמר אין צורך להקדיש אותו כי אם הוא שור או שה – לה' הוא מעצמו… ובמשנה תורה אמר: כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה' אלקיך – שיהא קדש ותנהוג בו קדושה שלא תעבוד בו ולא תגוז אותו ותאכלנו לפני השם כאשר יפרש."

אין צורך בהקדשה, אלא יש לנהוג בו בקדושה!

האם הפסוק השני (כז) וְאִם בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה וּפָדָה בְעֶרְכֶּךָ… מתייחס גם הוא לבכור? לפי רש"י לא:

"אין המקרא הזה מוסב על הבכור, שאין לומר בבכור בהמה טמאה וּפָדָה בְעֶרְכֶּךָ. וחמור אין זה, שהרי אין פדיון פטר חמור אלא טלה, והוא מתנה לכהן ואינו להקדש, אלא הכתוב מוסב על ההקדש, שהכתוב שלמעלה (פסוק יא) דיבר בפדיון בהמה טהורה שהוממה (שנפל בה מום), וכאן דיבר במקדיש בהמה טמאה לבדק הבית."

אבן עזרא דרך אחרת עימו:

"ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך הבכור עם התוספת חמישית בעבור שהקדישו, גם יתן שה, כי כן כתוב, אם לא יקדישנו ונמכר, ופטר חמור בערך גם השה יתן."

אלא שהוא מודע לעוצמת חידושו, ומוסיף: "ורבים אומרים לא כן".

רמב"ן מפשר בין שתי הדעות:

"יתכן שנתרץ, כי לפי שאמר אך בכור אשר יבוכר לה' בבהמה לא יקדיש איש אותו, חזר ואמר ואם בבהמה הטמאה הוא הבכור שהקדיש ופדה בערכך, לפרש שאין בכור נוהג בבהמה טמאה, אלא בפטר חמור שכבר נתפרש דינו, ולימד שאפילו הקדישו אינו קדוש כדין בכור אלא כשאר הקדש הוא ונפדה, ולכך אמר שיפדה אותו המקדיש בתוספת חומש ואחר יקנה אותו בערכך."

אין צורך להקדיש או לפדות בכור בהמה טמאה, אולם אם הקדישו – דינו ככל בהמה טמאה שיפדה אותו המקדיש בתוספת חומש.

ו.          פסוקים כח-כט: חרם

חרם זה אין ענינו ברור. הפסוק הראשון (כח) מדבר על "חרם" באופן כללי:

אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה' מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה'.

אונקלוס אינו מסייע בידינו להבין "חרם" זה מהו, שכן הוא משתמש באותה מילה: "כל חרמא דיחרים גבר קדם ה'". אולם בתרגום יונתן נאמר: "כל אפרשא די יפריש גבר קדם ה'", היינו: מדובר בהקדשת (הפרשת) דבר מה שקֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה'.

אלא שלכאורה קביעה זו סותרת את האמור בספר במדבר (פרק יח פסוק יד): כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ (לאהרון) יִהְיֶה.

ועל כך אומר רש"י בפרשתנו (פסוק כח):

"נחלקו רבותינו בדבר. יש אומרים סתם חרמים להקדש, ומה אני מקיים כל חרם בישראל לך יהיה? בחרמי כהנים שפירש ואמר הרי זה חרם לכהן. ויש שאמרו סתם חרמים לכהנים."

לפי היש שאמרו, כל חרם הולך לכהנים, ולמעשה הפסוק בספר "במדבר" מפרש את הפסוק בפרשתנו. לפי הדעה הראשונה ישנם שני סוגי חרמים; חרם סתם (שלא פורש) להקדש, ואילו חרם שפורש שמיועד לכהנים, אכן שייך לכהנים.

השאלה הקשה יותר היא משמעותו של הפסוק השני (כט); כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יָחֳרַם מִן הָאָדָם לֹא יִפָּדֶה מוֹת יוּמָת. על איזה חרם מדובר כאן?

רש"י מפרש:

"כל חרם אשר יחרם – היוצא ליהרג ואמר אחד ערכו עלי, לא אמר כלום.

מות יומת – הרי הולך למות, לפיכך לא יפדה אין לו לא דמים ולא ערך."

וכן ברשב"ם:

"יחרם מן האדם – אדם שיתחייב מיתת בית דין אין לו פדיון."

המילה "חרם" בהקשר זה משמעותה "הריגה". כך גם טוען חזקוני:

"כל חרם אשר יחרם מן האדם – לפי שבית דין היו ממיתין בכמה עניני מיתה נאמר כל חרם, כלומר באיזו מכל הארבע מיתות שיחרימו בית דין בה את האדם."

משמעות זו של "חרם" מופיע בכתוב (שמות פרק כב פסוק יט):

זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ.

בתרגום יונתן שם: "כָּל מַאן דְּדַבַּח לְטַעֲוַות עַמְמַיָא יִתְקְטֵל בְּסַיְיפָא", וברש"י שם בקצירת האומר: "יחרם – יומת".

רש"ר הירש (בפרשתנו) מקשר בין שני הפסוקים:

"מצאנו גם בשמות כב, יט, שהטלת גזר דין מוות קרויה החרמה; היא נתפסת אפוא כהוצאה ממסגרת החיים. כאן (בשמות) נאמר: כל מי שנגזר עליו על פי בית הדין, שחייו יוצאו מחוג האדם – הרי גזר דין זה יחול עליו ללא שינוי; וכל עוד לא הוברר, שגזר הדין הוא מוטעה, ונמצא שהוא בטל מעיקרו – הרי האדם חלוט לגזר דין זה ואי אפשר להעביר את הגזירה. כי לא השופט הוא שגזר דין מוות, על פי חוק הנובע משיקולי תועלת אנושית, אלא המשפט האלוקי הוא שהטיל את חרם המוות על הפושע, על פי דינים הקבועים בחוק. והשופט הוא פה למשפט האלוקי הזה. כשם שיש רק אמת אחת, ואין להתפשר עימה ואין למצוא לה תחליף, כך אין להתפשר עם המשפט ואין לבקש לו תחליף…

בהקשר עם הדינים הקודמים יש לבאר כך את הפסוק שלנו (בויקרא): אפשר לשנות את דינו של חפץ, כגון הקדש, שנקבע על פי רצונו החופשי של האדם, אך אין לשנות את גזר דינו של שופט, שהרי אין זה אלא דין אלוקי הבא לידי ביטוי במאמר פי האדם. והן כך נאמר בפסוק הקודם: חפץ שהוחזר לידי ה' על פי רצונו החופשי של האדם – אף הוא קרוי חרם, והואיל וכך אין לו פדיון ואין לשנות את דינו!… אי אפשר לבטל גזר דין מוות, שהוטל בדבר ה', ומבחינה משפטית אי אפשר למנוע את הריגת הנידון. לפיכך, משהוטל גזר הדין, כבר קיפח הנידון את קיומו בתורת נפש מנקודת ראות בית המקדש שלמטה. בטלה זכות קיומו, ושוב אין הוא אישיות, שאפשר להחיל עליה את המושג ואת הנדר של ערך."

במשמעות זו של מיתה מתפרשים גם הפסוקים: וַנִּלְכֹּד אֶת כָּל עָרָיו בָּעֵת הַהִוא וַנַּחֲרֵם אֶת כָּל עִיר מְתִם וְהַנָּשִׁים וְהַטָּף לֹא הִשְׁאַרְנוּ שָׂרִיד (דברים פרק ב פס' לד), כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹקֶיךָ (דברים פרק כ פסוק יז), עַתָּה לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר (שמואל א פרק טו פסוק ג).

רמב"ן, לעומת המפרשים הקודמים, מפרש שגם בפסוק זה "חרם" הוא ענין הקדשה, ובתוך דבריו מספר חידושים:

"ועל דרך הפשט, יאמר הכתוב כי כל המחרים משלו בין אדם בין בהמה ושדה אחוזתו הוא קודש לשם, שהן חרמים לכהנים ואין להם פדיון, אבל המחרים מן האדם שאינו שלו כגון הנלחמים על אויביהם ונודרים נדר; אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם (במדבר כא ב), ימותו כל האדם הנמצא בהם. והטעם, שאין דעת הנודר כן לתיתו לכהנים, רק שיהיה הכל אסור בהנאה, כי נתכוון להכרית האויבים ולכלותם.

ומצינו אנשי יבש גלעד שעברו על שבועת הקהל ולא באו אל המצפה, וכתיב (שופטים כא י): וישלחו שם העדה שנים עשר אלף איש מבני החיל ויצוו אותם לאמר לכו והכיתם את יושבי יבש גלעד לפי חרב, ואין הסברא נותנת שעשו כל העדה רעה כזאת להמית אנשים רבים מישראל שאינם חייבים מיתה, ופנחס היה שם ועל פיו נעשה כל הענין ההוא.

ועוד מצאתי באגדה בילמדנו, תניא רבי עקיבא אומר החרם הוא השבועה והשבועה הוא החרם, אנשי יבש עברו על החרם ונתחייבו מיתה. ולכך אני אומר כי מן הכתוב הזה יצא להם הדין הזה שכל מלך בישראל או סנהדרי גדולה במעמד כל ישראל שיש להם רשות במשפטים, אם יחרימו על עיר להלחם עליה, וכן אם יחרימו על דבר, העובר עליו חייב מיתה, והוא חיובן של אנשי יבש גלעד, ושל יהונתן שאמר לו אביו (שמואל א, יד, מד): כה יעשה אלקים וכה יוסיף כי מות תמות יונתן, ומהיכן נתחייבו אלו מיתה מן הדין חוץ מן המקום הזה.

וזה היה טעותו של יפתח בבתו, כי חשב כאשר חרם נגיד ישראל חל וקים להמית אנשים או העובר על חרמו חייב מיתה, כן אם נדר בעת מלחמה לעשות מאיש או אנשים זבח יחול הנדר, ולא ידע כי חרם המלך והסנהדרין חל על המורדים לכלותם או על העובר גזירתם ותקנתם, אבל לחול הנדר לעשות עולה מדבר שאין ראוי לה' חס וחלילה. ולכך אמר בבראשית רבה (ס/ג) שאפילו הקדש דמים לא היה חייב ונענש בדמה…

וזהו שנאמר שם (שמואל א, יד מה): ויפדו העם את יהונתן ולא מת, כי כלפי מה שאמרה בו תורה לא יפדה מות יומת, אמר שם ויפדו העם את יונתן ולא מת, כי בעבור שאירע נס על ידו ידעו כי בשוגג עשה. וזה טעם אשר עשה הישועה הגדולה הזאת בישראל (שם), וכן תרגם יונתן בן עוזיאל, ארי קדם ה' גלי דבשלו עבד יומא דין ופרק עמא ית יונתן."

דברי רמב"ן משמשים בסיס ללא מעט דיונים הלכתיים על סמכויות השלטון לגזור גזירות ולהעניש את העוברים על כך, ואין כאן המקום להרחיב. אציין מקור נוסף (עזרא פרק י פסוק ח) ששם השימוש במילה "חרם" דומה לשימוש בלשוננו:

עזרא פרק י פסוק ח

וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא לִשְׁלֹשֶׁת הַיָּמִים כַּעֲצַת הַשָּׂרִים וְהַזְּקֵנִים יָחֳרַם כָּל רְכוּשׁוֹ וְהוּא יִבָּדֵל מִקְּהַל הַגּוֹלָה.

וכך נדרש במסכת גיטין (דף לו ע"ב):

"דאמר ר' יצחק: מנין שהפקר ב"ד היה הפקר? שנאמר: וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה."

ז.          פסוקים ל-לא: מעשר שני

הפסוק מדבר אמנם על מעשר באופן כללי:

וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה' הוּא קֹדֶשׁ לַה'.

אולם רש"י (בעקבות "תורת כהנים") מפרש:

"במעשר שני הכתוב מדבר".

בפרשת "ראה" (דברים פרק יד פס' כד) מופיע דין מעשר שני בהרחבה, ושם נאמר:

וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ.

וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹקֶיךָ בּוֹ.

וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה' אֱלֹקֶיךָ  וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ."

אין התורה מפרטת באיזה ערך מקיימים את וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף, ועל כך מוסיפה פרשתנו (פסוק לא):

וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו.

וחז"ל לומדים שתוספת החומש היא רק באדם שפודה את מעשרו, אולם אם אדם אחר עושה זאת, הוא אינו מוסיף חומש, אלא פודה בשווי הקרן.

לעניות דעתי הלכה זו נכתבה בפרשתנו, ולא עם שאר דיני מעשר שני, כיון שהיא משתלבת בעניני ההקדש האחרים בפרשתנו, שבמקרי פדיון מוסיפים חומש.

ח.         פסוקים לב-לג: מעשר בהמה

פרשתנו מסתיימת בענין מעשר בהמה, שעליו אמרה תורה (פסוק לב):

וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה'.

הביטוי קֹּדֶשׁ לַה' בנידוננו שונה מהמקובל, כפי שמציין רש"י:

"יהיה קדש – ליקרב למזבח דמו ואמוריו, והבשר נאכל לבעלים, שהרי לא נמנה עם שאר מתנות כהונה, ולא מצינו שיהא ניתן לכהנים."

היינו: בניגוד לקרבנות אחרים שהכהנים זוכים בחלק מהם, במעשר בהמה לא מצינו שיהא ניתן לכהנים. אמנם הקדושה מתבטאת בעובדה שדמו ואימוריו קרבים על גבי המזבח, וכן איסור מכירתו, כפי שמסכם רבנו בחיי, על פי הסוגיה במסכת בכורות (דף לא):

"העשירי יהיה קדש לה'. ליקרב על גבי המזבח דמו ואמוריו, והבשר יהיה נאכל לבעלים, ולא היה ניתן לכהנים, כי אין מעשר בהמה מכלל כ"ד מתנות כהונה. ואסור למכרו כשהוא תם, שהרי נאמר בו (פסוק לג): לא יגאל. ומפי השמועה למדנו שאף איסור מכירה יש בו, שאינו נגאל ונמכר כלל."

מה מאד תמוהים, לפי זה, דברי אבן עזרא:

"והנה הנבחר הוא האחד והעשירי שוה כמו זה. רק העשירי יגאלנו, ואין כן הבכור. והנה יתן הבכור והעשירי בבהמה, ובזרע הארץ שהיא התבואה – הביכורים והמעשר."

פירוש לפירושו: האחד – הוא הבכור, והעשירי – הוא מעשר בהמה. בשניהם יש קדושה, אלא שהעשירי יגאלנו ואין כן הבכור. העשירי יגאלנו?? והלא מפורש בכתוב: לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל, ולא נראה שהמעשר המקורי יִגָּאֵל, ותמורתו לא. וצריך עיון.

את הקשר של נושא זה לפרקנו ניתן לפרש, שכן מצינו סוגי הקדשות שאין להם גאולה ופדיון, וכן אסור להמירם, ולכן הובא גם דין מעשר בהמה, שיש בו מאפיינים אלו, בתוך פרקנו.

אני מבקש להציע הסבר נוסף, והוא מכנה משותף בין שני הנושאים האחרונים; מעשר שני ומעשר בהמה, ששניהם אינם נאכלים לכהנים, אלא לבעלים.

הרב קוק ב"עין איה" (מסכת מעשר שני פיסקא יט) כותב:

"מעשר שני אינו ניתן לאחרים כי אם בעלים אוכלים אותו בקדושה לפני ה', והוא להעיר שכשם שבכלל האומה צריכים שיימצאו אנשים מיוחדים עובדים עבודת הקודש שהם מישבי עולם באמת (הכהנים), על כן ראוי להכיר הספקת צרכיהם לחובה קדושה. כן יש באדם עצמו, בכל אחד ואחד צידו הרוחני השכלי, וזה הכח הוא הכהן הפרטי שראוי להכירו לטוב. וחייב האדם שיכיר את צדו השכלי שהוא יסוד אושרו והצלחתו. על כן יאכל המעשר שני בקדושה לעצמו."

ובהמשך (פיסקא כא) הוא כותב (על וידוי המעשר; לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ למת):

"המעלה הרמה של האדם בהתנערה עד כדי הכהונה הפרטית העצמית שבכל אחד ממלכת כהנים וגוי קדוש, היא רחוקה מציור המוות משני דרכים… "

מעשר שני, וכמוהו מעשר בהמה, באים לציין את הכהן הפרטי שראוי להכירו לטוב, ואת העובדה שאנו ממלכת כהנים, ולכן הם חותמים את פרשת הערכין, שבה לכהן מעמד מיוחד.

קבלת דפי פרשת שבוע בדואר אלקטרוני: irdavid@zahav.net.il

הערות, תגובות ותרומות ניתן להפנות לרב שמעון גולן, ת.ד. 2119 אפרת, טל' 02/9931950

נכתב על ידי: הרב ישראל רוזן ראש מכון צומת

תחרות מוקדמת בליגת הבית-היהודי

'חזק חזק ונתחזק'

(הכרזה בסיום קריאת החומש)

"חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלקינו"

(שמ"ב י,יב; דהי"א יט,יג)

הבזק הבחירות ולקחו

בולמוס-פולמוס הבחירות מאחורינו. איכשהו עברנו בזיג-זג את איום 'הבחירות המוקדמות', והחיים חזרו למסלולם התקין(?). נדחתה לפי שעה הצגת מפלגות הכוכבים, ותחרות המירוץ האישי באיצטלה אידיאולוגית תתקיים במועד מאוחר יותר. התזזית שאחזה גם במיגזר הציוני-דתי הניעה אותי לכתוב את מינשר ה'אני-מאמין' הפוליטי שלי, כדלהלן.

במילה 'תזזית' התכוונתי לקדחת פוליטית שחווינו זה עתה במחנה הדתי-לאומי: התרוצצות מפותלת לאיחוד או לכריתת ברית-מערך בין 'הבית היהודי' ו'האיחוד הלאומי', או בין חלק מזו וחלק מזו; ויכוח בתוך 'האיחוד הלאומי' על אופי המשך השותפות עם 'התקוה' (ד"ר אריה אלדד) ו'ארץ-ישראל שלנו' (מיכאל בן-ארי); הדחת יו"ר 'האיחוד' הלאומי' ע"י רבנים – כן ולא; מעורבות רבנית לכל רוחב החזית; מיפקד מפד"לי שיצא לדרך וקצת מדשדש (ועל כך להלן) והכרזת אישים רעננים על התמודדות במסגרתו; התנוצצות מפלגת כוכבים דתית-לאומית שזינקה לבמת התקשורת; חיזור מפלגות ימין-מרכז אחר כיפות-סרוגות אטרקטיביות ועוד. והכל מתרחש ומתרגש במיגזר-צר-גיזרה שכבר נמרט מכל הכיוונים.

כשאני מנתח את המצב ברור לי לחלוטין כי בנסיבות כאלו תתמודדנה במגרש תת-קבוצות דתיות-לאומיות רבות, וסופן "גם לי גם לך לא יהיה – גזורו!" (מל"א ג,כו; משפט שלמה). אני מאמין בהכרח קיומה של מפלגה דתית-לאומית, ולא רק ככח וכמשקל במאבקי הכנסת והמימשל לטובת אינטרסים של ציבור זה, אלא כספינת-דגל ופלטפורמה לחזון 'המדינה היהודית' שהיא-היא לשד הציונות הדתית. לאור אמונה זו כואב לי עד מאד שהחזון המשותף לכל הפלגים הללו יעלם מן הנוף הפוליטי או יאלם ויתגמד לשוליים, בעיקר בשל מאבקים פרסונאליים, דגשים בסדר עדיפויות או פסיקות רבנים דווקניות או דקדקניות.

בהזדמנויות שונות בעבר תמכתי, גם מעל במת מדור זה, בשיטת ה'ועדה המסדרת' כמי שעשויה לאזן בין תת-הקבוצות ואף לאתר כוחות חדשים אטרקטיביים. כיום, בעקבות ההתרחשויות שפורטו לעיל, אין סיכוי שבעולם להגיע להסכמה (ממי?) על איוש ועדה כזו, וממילא גם לא על תוצאותיה. מי שלא יהיו מרוצים מהשיבוץ או מאי-השיבוץ יכריזו על מפלגה חדשה, וחזרנו לנקודת המוצא.

תחרות בליגה פנימית

לאחר עיון רב אני קורא לכל אלו הסבורים שיש צורך במפלגה דתית לאומית, גם אם הם מתנים זאת "בתנאי שהגוון או האדם שאני תומך בו יתברג בה" – להתפקד ל'בית היהודי' בהמון רב (טופס התפקדות בלינק datili.co.il/htmlfiles/mifkad/mifkad.html או חפשו בגוגל 'אתר הבית היהודי'), ולערוך מבחן פנימי לכלל הכוחות תחת מטריה זו במסגרת פריימריס. ואפרש דברי:

אני קורא לרבני 'האיחוד הלאומי', או לפחות לנציגיה ולפעיליה, להציב דמויות משלהם שיתמודדו במיפקד זה, ובמקביל להמליץ לתומכיהם להתפקד ולהצביע למומלציהם. כיוצא בזה אני מצפה כי 'הכוחות הרעננים' ותומכיהם יתפקדו ויציגו את כוכביהם. כך גם היותר-ליברליים והיותר מיליטנטיים והיותר 'חברתיים' והיותר-ממלכתיים וכו' וכו'. כולם לנהור למיפקד, על נשיהם וטפם ותומכיהם ומעודדיהם. גם האישים שהוגדרו לעיל כ'כוכבים' וכ'אטרקטיביים' מתבקשים להתחרות בזירה זו, ללא התחייבות וללא סגירת דלתות – ונראה איך יפול דבר. יתכן מאד שהתוצאה תהיה בלתי-מספקת ואו-אז שמורה האפשרות לכל קבוצה מאוכזבת להקים מפלגה חדשה, חיצונית לבית-היהודי. אבל לאחר התבהרות חלקית של המפה והאופק – השיקול יהיה קצת שונה.

היתרון בהצעה זו הוא קיום 'סיבוב מוקדם' בליגת הציונות הדתית. מוטב לקיים מבחן פנימי בטרם עולים על המגרש הכוחני, שבו אפשר להפסיד את הכל. חבל לנקוט במדיניות האשה המופקרת – "גם לי גם לך לא יהיה".

* * *

חזק חזק ונתחזק

המנהג האשכנזי (ואצל חלק מעדות המזרח) להכריז בסיום קריאת כל חומש לשלֵש "חזק חזק ונתחזק" מבוסס על פסוקי יהושע (א,ו-ח) "חזק ואמץ… רק חזק ואמץ… לא ימוש ספר התורה הזה מפיך". הֶיֶה חזק בתורה! והנה הביטוי "חזק ונתחזק" מופיע בתנ"ך פעמיים כסיסמת קְרַב של יואב שר צבא דוד, המפיח מוטיבציה בקֶרֶב לוחמיו, כמצוטט בראש המדור: "חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלקינו". היו חזקים בעד העם והארץ!

בחיזוק משולש זה, בפסוקים שצוטטו, מהדהדת סיסמת הציונות הדתית, הדוגלת ב שילוש הקדוש: בעד תורתנו, בעד עמנו ובעד ארצנו. את הדירוג הפנימי נערוך במיפקד ובפריימריס.

(נכתב במוצ"ש בחוקותי)

נכתב על ידי: הרב יוסף ברוק

"וְאִם בְּאֵלֶּה לֹא תִוָּסְרוּ לִי וַהֲלַכְתֶּם עִמִּי קֶרִי: וְהָלַכְתִּי אַף אֲנִי עִמָּכֶם בְּקֶרִי וְהִכֵּיתִי אֶתְכֶם גַּם אָנִי שֶׁבַע עַל חַטּאתֵיכֶם:

(ויקרא כ"ו, כ"ג-כ"ד)

חייל המביט במשקפת לראיית לילה (אינפרא-אדום) רואה את שחבריו אינם רואים.

כל אירועי העולם מקבלים הבנה והערכה לפי הכלים שביד האדם. אפשר לראות כל דבר כהתרחשות סתמית אקראית – מקרה, או דבר מתוכנן ומחושבן מראש, שפרטים רבים חברו יחד להוציאו לפועל – רק מה'.

לפלוני אירע תקר במכוניתו. הדבר היה ליד דוכן של מפעל הפיס. כאשר יצא לתקן ולטפל ברכבו, שכנעו בעל הדוכן לקנות כרטיס, ואז זכה בפרס הגדול. היה זה מקרה עיוור? סתמי? שאירע התקר, ודווקא ליד הדוכן, והמוכר התעקש לעזור ואח"כ למכור וכו' וכו'. ניתן להוסיף כאן פרטים ופרטי פרטים רבים רבים. אם אתה מרכיב משקפי ראיה טובים, תראה כאן יד נעלמת המכוונת ומשגיחה ממרום, אבל אפשר גם להיפך.

תורתנו מלמדת כי מעשי האדם לטוב ולרע מושגחים, עין צופיה ממרום, וכל התרחשות מחושבת ומתוכננת כלשונם: "אין אדם נוקף (פוצע) אצבעו מלמטה אלא א"כ מכריזין עליו מלמעלה, שנאמר: 'מה' מצעד גבר כוננו ואדם מה יבין'" (חולין ז' ע"ב).

ועל כן, כאשר ניצבים בפני קשיים וצרות, ברור כי הם באים מתוך מטרה וכוונה – להציב תמרור עצור! חשוב, זכור, ההשגחה העליונה מפיקה אירועים ומצבים שכל מטרתם לקרוא לאדם. באם חלילה הוא אינו שם לבו, הצלצול ליד פסי הרכבת לא מספיק, יהבהב אור אדום, ואח"כ ירד המחסום. והיה אם ינהג עם ישראל שלא כרצון בוראו, יבואו צלצולים ואיתותים וחלילה…

"והלכתם עמי קרי" – תפרשו כל דבר כמקרה חסר משמעות, "והלכתי אף אני עמכם בקרי" (ויקרא כ"ו, כ"ג-כ"ד). יבואו מכות ואסונות נוספים עד אשר "ירד האסימון".

ואשרי המקשיב ולעיניו משקפי השגחה ואמונה.

                         שבת שלום!

הרב יוסף ברוק

התקבל בברכה מנתיבות עולם

אם בחקתי תלכו (כ"ו – ג')

   אי' בספה"ק ד- תלכו הוא נוטריקון ונפשי כעפר לכל תהיה, ורמז בזה דאף "אם בחקתי" שמקיים חוקי ה' ותורותיו ועושה רצון בוראו, עדיין צריך להיות בענוה ושפלות ולזכור ש"ונפשי כעפר לכל תהיה".

 (כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א)

אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו וגו' (כ"ו – ג')

   ברש"י, שתהיו עמלים בתורה, מסופר: פעם הגיע חסיד אחד אל הרה"ק רבי צבי זיע"א בנו של הבעש"ט הקדוש זיע"א וביקש שילמד אותו כיצד להיות צדיק. ענה לו רבי צבי: בעירנו פינסק ישנם שני עשירים מופלגים, האחד זכה לכך ללא כל מאמץ, שכן עושרו המופלג בא לו בירושה מאת אביו, ואילו השני עמל על עשרו עמל רב, על כל פרוטה ופרוטה יגע והתאמץ עד שהגיע והיה לאחד מעשירי העיר. והנה, המשיך ואמר רבי צבי, אם יבא מאן דהוא אל העשיר הראשון ויבקש ממנו: למדני נא איך להתעשר, ודאי ישיב לו, אין לי מושג שהרי לא פעל מאומה להשגת עושרו, דבר זה יש לשאול את העשיר השני אשר יגע ועמל על זה, וממנו יש ללמוד את הדרך לצבור עושר כזה. כן אני, השיב רבי צבי ברוב ענוותנותו, אבי, הבעש"ט, המשיך לי נשמה גבוהה והוריש לי מסגולותיו הרוחניות, על כן אין לי מושג איך הופכים לצדיק, שאל נא את מי שעמל על כך והגיע לכך בכוח עמל ויגיעה.

ועשיתם אתם ונתתי גשמיכם בעתם (כ"ו – ג' – ד')

    כתוב "אתם" חסר ויו, שהם אותיות "אמת", וכך איתא בתענית "אמר ר' אמי אין הגשמים יורדים אלא בזכות אנשי אמת, שנאמר "אמת מארץ תצמח".

(רב ייבי)

ונתתי גשמיכם בעתם (כ"ו – ד')

   ידוע שהחלק הגשמי של האדם נוטה ושואף לתאוות גשמיות, אך ע"י התורה הקדושה שנתן לנו ה', אפשר להישמר מלהילכד ברשת היצר של התאוות והגשמיות, וכבר אמרו ש"הראיה" אינו בידו של האדם, לפעמים הוא רואה דבר באופן פתאומי והלב חומד, גם "האוזן" אינה תמיד ברשותו של האדם ויכול לבוא לידי תאוות גם שלא מרצונו, אלא שהקב"ה הבטיחנו, שאם נשעבד אליו את כל אברינו וכוחותינו, ישמור השי"ת אותנו וישליטנו גם על האברים שבדרך הטבע אינם בידנו וברשותנו, וזה שאומר הפסוק "אם בחקתי תלכו" וגו' "ונתתי גשמיכם בעתם", הקב"ה יתן את כוחותינו הגשמיים שיפעלו רק בעצם הראוי והרצוי, ולא תראו או תשמעו פתאום דבר שאינו ראוי להשמע או שלא צריך לראותו.

                        (דברי חיים מצאנז זיע"א)

ולא תגעל נפשי אתכם (כ"ו – י"א)

   כשחזר הרה"ק רבי שמעלקא מניקלשבורג זיע"א מנסיעתו הראשונה כחסיד מהמגיד הגדול ממעזריטש זיע"א, שאלוהו מה למדת מבית מדרשם של החסידים? השיב רבי שמעלקא: עד עכשיו עיניתי את גופי כדי שיסבול את נשמתי, מעתה אלמ¬ד את הנשמה שתסבול את גופי, כמו שכתוב "ולא תגעל נפשי אתכם".

ואוליך אתכם קוממיות (כ"ו – י"ג)

   וברש"י "בקומה זקופה", והפירוש הוא, כי בהמה מהלכת וראשה מושפל לארץ, אם אדם נוהג מנהג בהמה, הרי זה אומר שראשו מושפל אל הארציות, ברם אם אינו נוהג מנהג בהמה, הרי הוא מהלך בקומה זקופה וראשו מופנה לשמים, "אם בחקתי תלכו" ממילא "תלכו" תהא לכם קומה זקופה לשמים.

(המגיד הקדוש ממעזריטש זיע"א)

ונסתם ואין רודף (כ"ו – י"ז)

   יש להבין מה ההבדל אם יש רודף או אין, הלוא לכאורה עיקר הקללה היא שאנו הנרדפים מפני האויב והנסים מלפניהם, ולא להיפך שאנו הרודפים. אלא זהו לדאבוננו עוד קללה, דאם יש רודף יש בה גם צד חיובי, כי "האלקים יבקש את נרדף", אך כשאין רודף אזי מושללים חלילה מכל צד מעלה.

(הרה"ק ר"י מרוזין זיע"א)

ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה וגו' (כ"ז – ד')

   פעם באו סוחרי תבואה אמידים אל הרה"ק רבי יעקב מראדזימין זיע"א והתאוננו בפניו שהשנה יש שפע גדול מאד של תבואה, ובשל כך ירד מחירה פלאים, עד כדי כך שהוצאות גידול התבואה גדולות בהרבה ממחיר התבואה בשוק, וההפסד הוא עצום. ענה להם הצדיק: הקב"ה הזן את העניים בשנות הבצורת כשמחיר התבואה מרקיע שחקים, הוא יזון את העשירים בשנות השפע.

ואכלתם לחמכם לשובע (כ"ז – ה')

   המאכל הוא עניין גדול בעבודת ה', אדם האוכל כדי להחיות את עצמו ולחזק את גופו לעבודת הבורא ית"ש, נחשבת לו האכילה למצות, ורמז לכך הוא: שמאותיות מאכל ניתן להרכיב את המילה מלאך, וזה גם פירוש הברכה "המוציא לחם מן הארץ", דהיינו שמוציאים את הלחם מהארציות שבו ועושים ממנו רוחניות.

(הצמח צדק מלויאבאוויטש זיע"א)

את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו (קדושים י"ט – ל')

   אמחז"ל (ירושלמי שבת ט"ו ה"ג) לא ניתנו שבתות לישראל אלא כדי שיהיו פנויים לעסוק בתורה, וכתב ב"בן איש חי" בשם המקובלים, כי שעה של עסק התורה בשבת, שכרו כאלף שעות ביום חול, לכן נאספים רבים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ביום השבת, לעסוק בתורה ברוב עם הדרת מלך, מאידך בהתאסף העם יש סכנה של דיבור דברים בטלים, וריבוי מחלוקות, לכן כתוב "ומקדשי תיראו" להיזהר בכבוד בתי כנסיות.

(מדרשו של שם ועבר)

באדיבות:קהילת קריית קרעטשניף רחובות

נכתב על ידי: איתן קלינסקי

התנ"ך רואה בסיפור יציאת מצרים לא רק אתוס של שחרור לאומי. זה אירוע מכונן של עם ישראל, השחרור מהעבדות בגולת מצרים מטיל עליו אחריות מוסרית לשמור ולהגן על זכויות אדם עובד באשר הוא ועל קיומו בכבוד, גם אם הוא נקלע למצוקה.

מקורות ישראל עתיקי יומין הם. הם נוסחו לפני למעלה מ-3000 שנה לחברה שבטית וחקלאית ברובה. העולם הרוחני הערכי – המזדקר מחוקים המיועדים לחברה ערב כניסתה לארץ ישראל – חייב להנחות אותנו גם בעידן המודרני, והוא אף עשוי להציל אותנו מעיוות דמותנו הערכית כחברה.

התברכנו בנכסי תרבות יקרים, הרואים בעבודה ערך נעלה – "אָדָם לֶעָמָל יוּלַד" (איוב , ה' 17) גם ספרות התנאים ממשיכה את הערצתה לעבודה ומתייחסים אליה באהבה – "אֱהוֹב אֶת הַמְּלָאכָה" (אבות פרק ב').

ההתייחסות לעבודה זוכה למעלות אידיאיות באמירה באבות דרבי נתן ,פרק א' – "כְּשֵׁם שֶׁהַתּוֹרָה נִתְּנָה בִּבְרִית ,הַמְּלָאכָה נִתְּנָה בִּבְרִית". ואת הברית הזו מחייבים אותנו מקורות ישראל לשמור מכל משמר.

לפני שהחברה המודרנית פיתחה מנגנונים טובים יותר טובים פחות להבטחת קיומו של האדם העובד , ובמיוחד לאלה שלא שפר גורלם, הייתה זו מסורת ישראל, שהניחה יסוד איתן לחברה המאופיינת בסולידאריות חברתית.

למסורת ישראל שמורות זכויות רבות בקידוש הדאגה לנצרך בחוקי לֶקֶט , שִׁכְחָה וּפֵאָה (פרשת קדושים , ויקרא י"ט 10). המטרה הנעלה ש"לֹא יִהְיֶה בָּאָרֶץ הַזּוֹ אֶבְיוֹן" (דברים ט"ו 11).

את החובה לעזרה לחלש ולנזקק מעלה הרמב"ם לדרגת קדושה בדרישה מהחברה להקים מערכת פיננסית המבטיחה לחלץ את הנתון במצוקה יהיו אלה יהודים וגם לא יהודים כאחד – "הַמְּפַרְנְסִים עֲנִיֵּי גּוֹיִים עִם עֲנִיֵּי יִשְׁרָאֵל " (רמב"ם , הלכות עבודת כוכבים פרק י' הלכה ה')

באנגליה בזמן המהפכה התעשייתית, כשנשמעו לראשונה תביעות לתיקונים חברתיים, היוו ההלכות של הרמב"ם דגם להתייחסות – The laws of the Hebrews relating to the poor and the stranger written in Hebrew in the 12 Century by the celebrated Rabbi M . Maimonides

היחס לפועל השכיר, הדאגה לו בוערת כאש בעצמות נביאי ישראל המתריסים מעל כל במה בראותם מציאות , המנותקת מציווי ההלכה המחייבים דאגה לשכיר – "וְקָרַבְתִּי אֲלֵיכֶם לְמִשְׁפָּט…בְּעוֹשְׁקֵי שְׁכַר שָׁכִיר …" (מלאכי ג' 5)

מה שאנחנו רואים כיום כזכות יסוד של העובד להתאגד, הוכר לראשונה בתקופת המשנה בבא מציעא פרק יא בתוספתא – "רשאים הצמרין (טווי הצמר) הצבעין (הצבעים) …נהיה כולנו שותפים. רשאים החמרין (סבלים הנושאים משאות על חמורים) רשאים הספנים נהיה כולנו שותפים… ".

לשם מה השותפות הזו? זו שותפות להתאגדות כדי לדרוש דרישות מקצועיות או דרישות נזקין. כי המשנה מכירה בכוחו של ציבור מלוכד לדרוש את דרישותיו. מכירה בזכות להשתמש בנשק השביתה כנגד המעביד.

מצער שֶׁהַחֲמָרִין (סבלי משאות על גבי חמורים) יש להם זכות להתאגד באיגוד מקצועי במאה השנייה לספירה בתקופת התנאים, ועובדי קבלן בישראל במאה ה-21 נמנעת מהם אפשרות להתארגן באיגוד מקצועי. ויותר חמור שאיגוד מקצועי כמו הסתדרות המורים אינו מוכן לארגן בשורותיו אלפי מורי קבלן. אסור לנו כחברה להשלים עם קיומה של עוצמת פער זו.

העיון בחוקת התורה מצביע על כך, שאחד הזיכרונות העמוקים של עם ישראל בראשית דרכו, הוא זיכרון היותו עם עבדים בארץ לא לו, בארץ זרה.

יציאת עם עבדים לחרות נושאת בחובה את לידת רעיון החרות, היא גם נושאת בחובה ייעוד , שכל באיה של החברה יזכו להכרה בכבודם וחירותם . מכאן רגישות חוזרת ונשנית ביחס אל הזר , אל האחר – "וְגֵר לֹא תּוֹנֶה כִּי גֵּרִים הֱיִיתֶם בֱּאֶרֶץ מִצְרַיִם". (שמות כ"ב 20) וכן "יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶש הַגֵּר, כִּי גֵּרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם". (שמות כ"ג 9).

המחוקק המקראי אינו מסתפק רק במילוי החובות אלא דורש מאיתנו לאהוב את הזר שבתוכנו "וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר" (דברים י' 19). עם כל המורכבויות של מציאות אוכלוסיה של מהגרי עבודה רבים בישראל כיום, אסור לנו למעוד בהליכה המחייבת לאור התמרור הערכי של התורה – "וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר, כִּי גֵּרִים הֱיִיתֶם…" (שמות כ"ג 9).

מהפסוק בפרשת "בהר", שקראנו בשבוע שעבר בויקרא כ"ה 54 – "כִּי לִי בֱּנֵי יִשְׁרָאֵל עֲבָדִים… אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", אנו עדים לתודעה סוציאלית חזקה, המנחה את הפסיקה בדיני עבודה בתלמוד הבבלי , בבא מציעא י' ע"א – אסור לאכוף על עובד חוזה עבודה , כשהוא חש כי החוזה פוגע בו . כלשון התלמוד, הפועל רשאי לסגת בעיצומה של העבודה – "פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום …"

כואב לשמוע התנסחויות של ראשי האוצר, שאין לפתוח הסכמי עבודה. גישה של ראשי האוצר, לה שותפים, למרבה הצער, גם ראשי הסתדרות העובדים, ובעיקר עופר עיני. גישה המנוגדת לערכי מסורת יהודית, שעוצבה לפני מאות רבות של שנים.

התלמוד מכיר בזכותו של פועל לדרוש לסגת מהסכם עבודה , אם התגלה לעובדים כהסכם פוגעני – "פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום".

מה שברור לחכמי התלמוד לא ברור למעסיקים ולהסתדרות עובדים כללית מתרפסת בראשות עופר עיני, הנאמנה לגישה, שחוזה עבודה אסור לפתוח, גם אם העובדים חשים שהוא פגע בהם קשות.

           נכתב על ידי: ר' אביעד ברטוב

שעור הבישול המינימלי, שהמבשל דבר מוצק בשבת עד אליו מתחייב חטאת, הוא שיעור 'מאכל בן דרוסאי'. בן דרוסאי היה שודד דרכים, שהיה מחיש את בישול מאכליו מפחד פן יתפסוהו השלטונות. חז"ל למדו את שיעור הבישול המינימלי בשבת מבן דרוסאי, שהיה אוכל את תבשיליו מייד כשהיו ראויים למאכל.

מהו 'שיעור בן דרוסאי'? הרמב"ם (הל' שבת ט', ב) קובע ששיעור זה הוא מחצית הבישול, ואילו רש"י (שבת כ ע"א) סבור שזהו דווקא שליש הבישול. ה"חזון איש" (ל"ז, ו) מבאר שכדי לחשב אם המאכל הגיע לשליש או למחצית בישולו, יש לחשב את הזמן הנחוץ לבישול מלא ולחלק אותו לשניים או לשלושה. לדבריו, מאכל שיש לבשלו במשך שעה תמימה – זמן מחצית הבישול שלו הוא שלושים דקות, וזמן שליש בישולו הוא עשרים דקות.

כל האמור עד כאן אינו אמור אלא לעניין חיוב חטאת. גם אדם המבשל תבשיל לפחות מ'שיעור בן דרוסאי' עובר על איסור (למרות שאינו חייב חטאת), אם הוא מביא אותו לדרגת חום שהיד סולדת בו – כ-40 מעלות צלסיוס.

אדם המחמם תבשיל לפחות מהחום שהיד סולדת בו אינו עובר על איסור "מבשל", אולם ייתכן שהוא עובר על גזרת "הפשר". מקור גזרה זו מצוי בתלמוד הירושלמי, האוסר להניח תבשיל ליד האש במקום שהוא עלול להגיע לחום שהיד סולדת בו, פן ישכח לקחת את התבשיל בזמן והוא יתבשל. לכן, אסור להניח מרק צונן בשבת ליד הפלטה במקום שהוא יוכל להגיע לחום שהיד סולדת בו. אמנם, ה"חיי אדם" התיר לחמם תבשילים ליד האש וליטלם לפני שיגיעו לחום שהיד סולדת בו, אם הדבר נעשה במקום צורך גדול – כגון לצורך חולה.

לסיום, נדגיש שכל דברינו אמורים ביחס לחימום תבשילים נוזליים ('לחים'). ביחס לתבשילים מוצקים ('יבשים') – כלל גדול הוא ש"אין בישול אחר בישול בדבר יבש", ולכן תבשיל שהתבשל כבר – מותר מעיקר הדין לבשלו שוב בשבת.

ר' אביעד ברטוב

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

דף יומיומי

נכתב על ידי: הרב אברהם סתיו

כלל נקוט בידינו ש"מעלין בקודש ואין מורידין". כלל זה נפוץ מאוד בדברי הגמרא והפוסקים, והוא מיושם בתחומים שונים ומגוונים. עם זאת, המקור התנאי המרכזי לכלל זה נאמר דווקא במשנה המובאת בסוגייתנו (לא עמוד ב) ונזכר גם במסכת שקלים ומסכת מנחות:

"ובאולם שנים [=שני שולחנות] מבפנים על פתח הבית, אחד של כסף ואחד של זהב. על של כסף נותנין לחם הפנים בכניסתו, ועל של זהב ביציאתו, שמעלין בקודש ולא מורידין".

המשפט "מעלין בקודש ואין מורידין" ניתן להיקרא בשתי דרכים שונות:

א. מותר רק להעלות בקודש ולא להוריד.

ב. ראוי להעלות בקודש, ולא ראוי להוריד בקודש.

כלומר, יש לדון האם הרישא של המשפט, "מעלין בקודש", עניינה הוא רק שאין איסור להעלות בקדש, או שעניינה הוא שראוי לנסות להעלות בקדש.

בעוד שההבנה הראשונה היא הפשוטה יותר, הרי שבעל הקרן אורה דייק ההיפך מן הגמרא במנחות (צט עמוד ב). הגמרא שם הביאה מקור אחד לכך שאין מורידים ולאחר מכן טרחה להביא מקור נוסף לכך שמעלין:

"ומנלן דמעלין? אמר רבי אחא בר יעקב, דאמר קרא: 'את מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותם רקועי פחים ציפוי למזבח כי הקריבום לפני ה' ויקדשו ויהיו לאות לבני ישראל', בתחילה תשמישי מזבח ועכשיו גופו של מזבח".

הקרן אורה על אתר העיר:

"משמע מזה דחיוב להעלות דוקא, דאל"ה למה לי קרא דמותר להעלות, וצ"ע בדברי הראשונים ז"ל ".

טענתו של הקרן אורה היא שאין שום סברה לומר שאסור להעלות בקודש, וממילא הצורך במקור מיוחד מלמד על כך שיש חיוב להעלות בקודש ולא על היתר בעלמא. אמנם יש מקום לבעל הדין לחלוק ולומר שאכן יש צורך בפסוק בכדי ללמד על ההיתר להעלות בקדש. זאת משום שאפשר להבין שכאשר קדושה מסוימת חלה על החפץ שוב אי אפשר להעלות ולשנות אותה, בדומה לדין "דיחוי" בקדשים שעניינו הוא שכאשר חלה קדושה פגומה על חפץ שוב אי אפשר להחיל עליו קדושה מלאה ומתוקנת. כמו כן, יש לדון מהו בדיוק אותו "חיוב להעלות", ומהי משמעותו המעשית.

על כל פנים, ייתכן וניתן לראות את הדיה של חקירתנו בסתירה שבין דברי רש"י במנחות ובין דברי רש"י בסוגייתנו. שאלה פשוטה שעולה מתוך דברי המשנה היא: מהו הצורך בשולחן הכסף שעליו מניחים את הלחם הנכנס? הצורך בשולחן הזהב עבור הלחם היוצא מובן, שהרי לאחר שמוציאים את הלחם יש להניח אותו על שולחן בזמן הקטרת הבזיכים. אך הכנסת הלחם להיכל יכולה להיעשות בבת אחת ולכאורה אין שום צורך בהנחת הלחם על שולחן של כסף.

רש"י על המשנה במנחות (צט עמוד ב) הסביר את הצורך בשולחן כך:

"ולא היו מניחים אותו שם אלא להראותו שמעלין בקדש".

לעומת זאת, רש"י בסוגייתנו הסביר זאת באופן אחר:

"כשמגיעין לפתח מניחין אותם עליו ועומדין בו לפוש".

ייתכן ששני הסברים אלו נובעים מתוך התייחסות שונה לכלל ש"מעלין בקודש". רש"י במנחות נוקט שיש עניין חיובי להעלות בקודש, וממילא ייתכן שכל עניינה של ההנחה על שולחן הכסף הוא ליצור את תהליך ההעלאה בקודש. מאידך, רש"י בתמיד סבור שאין עניין חיובי להעלות בקדש וממילא הוא נאלץ למצוא סיבה אחרת להנחת הלחם על שולחן הכסף.

על סתירה זו בין דברי רש"י במסכתות השונות עמד כבר הב"ח בהגהותיו על המשניות במנחות (יא, ז), אך יש להעיר על דבריו שגם רש"י במנחות כותב בעמוד הקודם (צט עמוד א) שהנחת הלחם על שולחן הכסף היא "לפוש", ולמעשה לשונו שם זהה לזו שבמסכת תמיד. לאור זאת ייתכן שאין סתירה בין פירושי רש"י השונים, והעמידה לפוש היא רק תיאור מציאותי של מעשי הכהנים בעוד שהנימוק למעשיהם אינו בשל עייפותם אלא בשל הרצון להעלות בקדש. (יש מקום לחשוב על תאוריה אחרת, לאור העובדה שרש"י כתב את הנימוק של "לפוש" דווקא במקומות שבהם גרס "שולחן של כסף" ואת הנימוק של "מעלין בקודש" במקום שבו גרס "שולחן של שיש", ואכמ"ל).

הרב אברהם סתיו

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

החוקים עולים דרגה

לימוד התורה מוגדר בפרשתנו במילים "בחוקותי תלכו", כפירוש רש"י: "שתהיו עמלים בתורה". כלומר, כאן מורים ליהודי כי עליו ללמוד את התורה כשם שמקיימים חוקים – מתוך קבלת עול וציות מוחלט לרצון הבורא.

אמנם התורה היא חכמה, וצריך להבין אותה היטב בשכל, אבל עצם הלימוד צריך להיות בקבלת עול. יש ללמוד תורה לא לשם התענוג האישי מהלימוד, אלא מפני שהקב"ה ציווה לעסוק בתורה ולהתייגע להבינה. לימוד כזה מביא את האדם לידי התאחדות מוחלטת עם התורה, שזה הפירוש השני במילה 'בחוקותי' – מלשון חקיקה, שהתורה נחקקת באדם עד שהוא והתורה נעשים מציאות אחת ממש.

המעשה שווה בכול

אולם המילה "תלכו" דורשת ביאור: הליכה משמעה התקדמות משלב אחד לשלב שני, נעלה יותר. ברגשות, למשל, יש תהליך של הליכה – מאהבה קטנה לאהבה רבה. גם בשכל יש שלבים, שכל קטן, שכל רחב ועמוק יותר. אולם איזו הליכה יכולה להיות ב'חוקים', בקבלת עול?

בקיום המעשי של המצוות כל ישראל שווים. היהודי הפשוט ביותר מניח תפילין באותה דרך שבה מניח אותן הגדול שבגדולים. בכוונת המצוות יש הבדלים עצומים, אך המעשה עצמו, שנעשֶה בקבלת עול, שווה בכולם. אם-כן, איך תיתכן הליכה ב'חוקים'?

אמונה ושכל

התשובה טמונה בהסבר שמסבירה תורת החסידות על עניינה של האמונה. עיקר האמונה היא באותן דרגות אלוקיות שהשכל אינו יכול להשיגן. האלוקות הניתנת להשגה על-ידי השכל אינה זקוקה לאמונה, שכן גם השכל מבין את קיומה. הצורך באמונה הוא באותן דרגות שאין השכל מסוגל להשיגן, ואז האדם נזקק לאמונה.

בעניין זה יש שינויים. בתחילה, כאשר השגתו של האדם קטנה, הוא נזקק לאמונה גם כשמדובר בדרגות אלוקיות נמוכות יותר, שכן עדיין אין בכוחו להשיגן. אולם ככל שחכמתו גדלה והשגתו מתעלה, הוא כבר אינו זקוק לאמונה באותן דרגות, אלא האמונה היא בדרגות עליונות עוד יותר.

הליכה ב'חוקים'

זו גם ההליכה שצריכה להיות ב'חוקים'. ככל שגדלה ההשגה של יהודי במצוות, גם ה'חוקים' נעשים נעלים יותר. עניינים שבתחילה נחשבו בעיניו 'חוקים', אינם נחשבים עוד כאלה, מכיוון שהוא כבר מבין ומשיג אותם. עכשיו ה'חוקים' וקבלת העול שלו הם בדרגה עליונה הרבה יותר.

זו משמעות ההוראה "בחוקותי תלכו, שתהיו עמלים בתורה". יהודי נדרש תמיד להוסיף ולהתייגע בלימוד התורה, עד שהיגיעה שהייתה אתמול כבר אינה מספיקה היום. היום נדרשת השגה עליונה יותר, עד שה'חוקים' של אתמול יהיו מובנים היום בשכל, והיום ה'חוקים' יהיו ברבדים עמוקים יותר.

(תורת מנחם כרך לג, עמ' 426)

מן המעיין

יגיעת התורה

העיקר להתקדם

"אם בחוקותי תלכו" (ויקרא כו,ג). מפרש רש"י: "שתהיו עמלים בתורה". אם מדובר בלימוד התורה, מדוע נאמר 'תלכו' ולא 'תלמדו' או 'תעסקו'? כי העיקר הוא ההליכה. מהיקף ההליכה והעלייה מדרגה לדרגה יודעים את מידת העמל שמשקיעים בלימוד.

(עיטורי תורה)

קביעות בעול

האדם צריך לעמול בתורה ולהתייגע בפועל. גם כאשר הוא טרוד בעסקיו וקביעת העיתים לתורה באה לו בעמל, מחובתו לקבוע בכל יום עיתים לתורה. לכן התורה מביעה זאת בלשון "בחוקותי", מלשון חוק, לומר לך כי קביעת העיתים לתורה צריכה להיות בדרך של קבלת עול.

(ספר המאמרים תרצ"ו)

כוחה של יגיעה

בגמרא (סוטה כא) נאמר: "עבירה מכבה מצווה ואין עבירה מכבה תורה". כי דבר הבא בלי יגיעה יכול לבטל דבר שבא אף הוא בלי יגיעה. לכן עבירה מכבה מצווה, כי שתיהן יכולות לבוא בלי יגיעה; אבל אין עבירה מכבה תורה, כי דבר הבא בלי יגיעה אין בכוחו לבטל דבר שבא על-ידי הרבה עמל ויגיעה.

(שארית מנחם)

רעב תמידי

"ואכלתם ולא תשבעו" (ויקרא כו,כו). התורה נמשלה ללחם, ולימוד התורה צריך להיות בדרך שאינה מביאה לידי שובע, אלא "באהבתה תשׂגה תמיד" – יש לחזור על הלימוד פעמים רבות, ובכל פעם יהיו הדברים בעיניך כחדשים.

(לקוטי תורה)

מעלת העמל

עמל התורה כשהוא לעצמו נעלה מאוד. זהו שנאמר "יגעתי ולא מצאתי – אל תאמין", כי היגיעה עצמה היא 'מציאה'. לכן הֶיו עמלים בתורה, כי עמל התורה, נוסף על היותו מסייע בהשגת התורה, יש בו עצמו עניין חשוב מאוד.

(רבי מנחם-מנדל מקוצק)

עמל כהלכה

יהודי צריך לוודא שכל עמלו בעסקי העולם יהיה כדת וכהלכה, על-פי ציווי התורה, ביושר ובצדק.

(רבי משה-לייב מסאסוב)

נוגע בנפשות

לימוד התורה בכל יום ויום נוגע בנפשות ממש. לא רק בנפש הלומד, אלא גם בכל נפשות בני הבית. לימוד התורה משנה את כל האווירה בבית, ויוצר אווירה של תורה ויראת-שמים.

(הרבי הריי"צ מליובאוויטש)

מתאים ולא מתאים

לא מתאים לאדם ללבוש בגד מכוער, ולא מתאים לו שלא ללמוד בכל יום גמרא. ה'מתאים' וה'לא מתאים' הרוחניים צריכים להיות לפחות כמו ה'מתאים' וה'לא מתאים' הגשמיים.

(ספר השיחות ת"ש)

אמרת השבוע

תוכחה מן הלב

בימיו של רבי עמרם בלום, רבה של אויפאלו שבהונגריה, חלה הידרדרות קשה בקהילה, ושוב ושוב הרב היה מוכיח את בני עדתו, אך ללא הועיל.

פעם אחת פנה הרב אל פרנסי הקהילה וביקש להעלות את משכורתו הדלה, שאינה מספקת לצרכיו. הללו השיבו שאין בידם להיענות לבקשתו.

אמר להם הרב: "תשובתכם שימחה אותי. עד עכשיו היה ליבי נוקפי, שאולי דברי התוכחה שלי אינם פועלים את פעולתם מכיוון שאין הם יוצאים מן הלב, וממילא אינם נכנסים אל הלב. אבל עכשיו, לאחר שביקשתי תוספת שכר, שבוודאי זו בקשה היוצאת מן הלב, ואתם דחיתם את בקשתי, נתברר שלא בי האשם, אלא שאתם פשוט אטומי-לב".

פתגם חסידי

תוכחה למי

"כשאני משמיע דברי תוכחה – אינני מכוון את דבריי לאיש מסויים, אבל אם מישהו חושב שדבריי כוּונו אליו – הוא צודק; אכן אליו כיוונתי" (רבי מנחם-מענדל מקוסוב)

מעשה שהיה

מה מעכב

'קיסר היהודים' היה כינויו של רבי שמשון ורטהיימר, ששימש שר האוצר של הקיסר לאופולד הראשון, שליט הממלכה האוסטרית-הונגרית, לפני כשלוש-מאות שנה. הוא גם נתמנה לרב הראשי במדינות האלה. תקופתו הייתה עת עדנה ליהודים, והוא לא חסך מאמץ להגן עליהם.

קרבתו הגדולה לקיסר עוררה את הקיסר לחשוב על העם היהודי. יום אחד פנה אל רבי שמשון בשאלה נוקבת: "אם אכן אתם העם הנבחר, ואתם הדוגמה לכל העמים, מדוע אתם סובלים חרפת גלות קשה כל-כך, ונודדים בין העמים שנים רבות כל-כך?".

בעוד רבי שמשון חושב כיצד להשיב על השאלה, ציין הקיסר בטון תקיף: "מצפה אני לקבל תשובה אמיתית לשאלתי, ולא תירוצים דחוקים".

רבי שמשון הרהר מעט וענה: "יש סיבה אחת המאריכה את גלותנו. אילולי היא כבר היינו נגאלים".

"ומה היא?", דחק בו הקיסר.

"שנאת חינם", השיב רבי שמשון.

הבעת ספקנות עלתה על פני הקיסר. התשובה לא הניחה את דעתו. הוא ביקש מרבי שמשון לשוב אליו ובפיו התשובה האמיתית בתוך שלושה ימים.

רבי שמשון היה מקובל, ומעת לעת השתמש בשמות הקדושים. עתה, כשראה כי הקיסר אינו שבע-רצון מתשובתו, שאל בשמים מה עליו לענות לו. התשובה שקיבל הייתה כי אין לו להוסיף על אשר השיב, וכי הקיסר ייווכח באמיתות תשובתו במהרה.

מזג-האוויר היה נאה במיוחד, והקיסר החליט לצאת למסע ציד. הוא וידידיו האצילים יצאו רכובים על סוסיהם האבירים אל היער. הקיסר החל לרדוף אחר קרבנו, ולא חש כי התרחק מאוד מחבריו ומן הדרך הישרה. רק צללי הערב, שהחלו לנטות על היער העבות, הזכירו לו כי עליו לשוב. אך אז קלט כי למעשה הוא אבוד ביער המחשיך והולך.

הקיסר ניסה למצוא דרך לצאת מן היער. הוא הניח לחושיו להוליך אותו, עד שהבחין לשמחתו בנקודות אור קטנות, שהעידו כי זה יישוב בני-אדם. אולם אז התברר כי נהר גועש חוסם את הדרך אל היישוב. הקיסר היה מוכן להסתכן ובלבד לצאת מן היער. הוא נפרד מסוסו האהוב, פשט את בגדי הרכיבה, נכנס אל הנהר והחל לשחות אל עברו השני.

תשוש ורעב, ולגופו בגדים רטובים, החל הקיסר להתדפק על בתי היישוב. התושבים, איכרים הונגרים, התייחסו אליו בחשדנות והשאירו אותו בחוץ.

מאוכזב שירך הקיסר את רגליו אל הפונדק המקומי. לשמחתו, הפונדקאי היהודי פתח לפניו את הדלת. הקיסר, שהסתיר את זהותו, סיפר לו שניצל מטביעה בנהר, וכי הוא רעב ועייף.

ניכרים דברי אמת, אמר היהודי בליבו, והגיש להלך כוס יין-שרף, ולאחר מכן משקה חם. גם ארוחה דשנה הניח לפניו, ואף בגד נקי לפי מידתו. בין לבין קלטו אוזניו של הקיסר את קולה של אשת הפונדקאי, המזהירה את בעלה מהאורח, שאולי אינו אלא שודד או גנב. הוא שמע את הפונדקאי מהסה אותה ואומר כי בהצלת נפשות אין לעשות חשבונות ומצווה היא. שוב התפעם הקיסר מגדלות רוחם של בני העם היהודי, לעומת התושבים הגויים שטרקו בפניו את הדלת.

הלילה עבר. למחרת ביקש האורח מבעל-הבית להסיעו אל עיר הבירה, ושם יוכל להשיב לו כגמולו הטוב. שוב הזהירה האישה את בעלה, שאולי טומנים לו מלכודת, אך הוא לא שעה לאזהרותיה ורתם את מרכבתו. השניים יצאו לדרך, וכשהגיעו ליד שער הארמון ביקש האורח לעצור, ובעוד היהודי תמה, ראה את האיש נכנס בשערי הארמון ונעלם מאחוריהם.

עברו כמה רגעים ואנשי משמר הארמון ניגשו אל היהודי והזמינו אותו להיכנס עמם פנימה. היהודי ניסה להבין מה חטאו, אך בעוד הוא תוהה מצא את עצמו עומד מול הקיסר בכבודו ובעצמו, שכעת היה לבוש בבגדיו המלכותיים.

בפיק ברכיים עמד היהודי, ובקושי העז להביט בפני הקיסר. הקיסר פנה אליו ושאל: "האם אינך מכירני?". היהודי ענה כי מעולם לא ראה את הקיסר. צחק הקיסר ואמר לו כי הוא היה אורחו אתמול בלילה ועמו הגיע לארמון.

בעוד היהודי מתקשה לעכל את הדברים הציע לו הקיסר, בחיבה גלויה, לבקש כל מה שיחפוץ, שכן כל אוצרות המלוכה פתוחים לפניו.

היהודי נבוך, התלבט זמן-מה, ולבסוף אמר: "אדוני הקיסר, הקב"ה זיכה אותי בפרנסה טובה ואיני צריך דבר. רק דבר אחד טורד את מנוחתי. בכפר השכן יש רוכל יהודי, שבא בכל שבוע לכפרנו ומוכר מצרכי מזון ללקוחותיי, ובכך הוא מתחרה בי. יצווה-נא הקיסר ירום-הודו כי תיאסר עליו הכניסה לכפרנו".

כהלום רעם שמע הקיסר את בקשת היהודי. הוא ציווה לתת לו סכום כסף נאה, ופטר אותו לשלום.

מיד ביקש הקיסר לקרוא לרבי שמשון ורטהיימר. בבואו אמר לו, כי עתה הוא מבין היטב עד כמה תשובתו לשאלתו הייתה מדוייקת. "כמה חבל ששנאת חינם מאפילה על התכונות היפות והנאצלות של בני עמכם", נאנח הקיסר, ועמו גם רבי שמשון.

בכל חג השבועות נהג רבי מאיר מפרמישלן לספר סיפור זה, כדי לעורר את חסידיו לקחת מוסר ולהסיר שנאת חינם מביניהם.

באדיבות : צעירי חב"ד

http://www.chabad.org.il/

]]> http://torah.in/he1/?feed=rss2&p=35040 0 http://torah.in/he1/?p=35037 http://torah.in/he1/?p=35037#comments Tue, 15 May 2012 21:07:22 +0000 ‫א.ל‬ http://torah.in/he1/?p=35037

נכתב על ידי: ר' ספי מרקוס

בסוף פרק י"ח, כזכור, לאחר נצחונו של אליהו על נביאי הבעל במעמד הר הכרמל, כל העם – ואחאב בתוכם – התנערו מעובדי הבעל ומנביאיו. בפרק י"ט אנו מגלים שכוחה של איזבל גדול מדי, ושנטישתה של דרך קלוקלת ביום אחד איננה דבר פשוט.

אחאב מספר לאיזבל את שהתרחש, ובתגובה היא שולחת אל אליהו הודעה שהוא בן מוות. אליהו מבין שדבריה מסמלים למעשה את חזרתו של העם כולו לעבודת הבעל מייד לאחר תום מעמד הר הכרמל, ומתייאש משליחותו ומהעם. הוא הולך אל המדבר ומבקש נפשו למות, באופן המזכיר את יונה הנביא. אין ספק שהפער בין התחושה הגדולה שחש במעמד הר הכרמל ובין המציאות שטפחה על פניו מייד לאחר מכן – היא שהחזירה אותו למעמד של 'נגד העם', כפי שהיה בפרק י"ז.

אולם הקב"ה אינו מוותר לו, ושולח אותו אל הר חורב. במשך 40 יום ו-40 לילה צועד אליהו להר חורב ללא אכילה ושתייה – פעולה המזכירה את משה רבנו, שאף הוא שהה על הר חורב במשך 40 יום ולילה ללא אכילה ושתייה.

אליהו מגיע אל ההר, נכנס למערה ולן שם – לינה שאולי מזכירה את יונה, הלן בספינה ומבקש 'להירדם מהעולם'. הקב"ה פונה אליו ושואל אותו למעשיו, והוא עונה: "קנוא קנאתי לה' אלוהי צבאות כי עזבו בריתך בני ישראל… ואיוותר לבדי ויבקשו את נפשי לקחתה". אליהו מעמיד עצמו בדברים אלו כנגד העם מפר הברית – כנביא המקנא לה'.

הקב"ה מצווה עליו לצאת מהמערה, ומתגלה אליו: "והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה', לא ברוח ה'. ואחר הרוח רעש, לא ברעש ה'. ואחר הרעש אש, לא באש ה'. ואחר האש קול דממה דקה". ניתן לעסוק בהרחבה במשמעותה של התגלות זו, אך בקיצור נשים לב לכך שהקב"ה אומר לאליהו שדרכו של ה', לפחות כפי שהיא אמורה להיות מיוצגת ע"י אליהו, איננה דרך הכוחות המשברים, אלא דווקא דרך הדממה הדקה, המסמלת את ההזדהות ואת הרוך.

לאחר התגלות זו, שב הקב"ה ושואל את אליהו על מעשיו כאן. אליהו אינו מוותר, וחוזר על דבריו לעיל. אליהו נשאר בשלו, ובשל כך מצווה עליו הקב"ה למנות את אלישע תחתיו, ולמעשה 'מפטר' אותו מנביאותו.

אכן, ישנה מידת דין בעולם, אך תפקידו של הנביא הוא להביא לידי ביטוי את מידת הרחמים ע"י תפילה והזדהות עם העם. כך התנהג משה כאשר היה בחורב, כך התנהגו אהרן ושמואל ועוד נביאים רבים, וכך נדרש גם אליהו לנהוג – אך לא עמד בכך.

ר' ספי מרקוס

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

דף יומיומי

נכתב על ידי: הרב אברהם סתיו

המשנה בפרק שלישי (דף ל עמוד א) מתארת את הפייסות השונים שהיו נערכים במקדש בתחילת יום העבודה כדי לחלק את עבודות היום בין הכהנים. בעיון זה ננסה לדון במהותם ועניינם של פייסות אלו. ניתן להבין את מהות הפיס בשתי דרכים:

א. מצד הלכות עבודת הכהנים אין כל משמעות לשאלת זהותו של הכהן העובד, אלא שמכיוון שלמעשה יש אפשרות לכל כהן לעבוד הופכת אפשרות זו לזכות ממונית ועליה נערך הפיס.

ב. בספרי על פרשת קרח (פיסקא קטז) נאמר: "ועבדתם, שומע אני מעורבבים ת"ל עבודת מתנה אתן את כהונתכם מה מתנה בפייס אף עבודה בפייס". כלומר, עריכת הפייס היא חלק מסדר העבודה הנדרש ולא רק אופן להסדיר את היחסים הממוניים בין הכהנים. ייתכן שניתן למצוא חיזוק לגישה זו גם בדברי ספר החינוך (מצוה שפט) שכתב שכהן שעשה עבודה שחברו זכה בה חייב מיתה.

השלכה מעשית חשובה לחקירה זו תהיה במקרה שבו הכהן שזכה בפיס מבקש להעביר את העבודה לאחד מאחיו הכהנים.

בגמרא ביומא (כה עמוד ב) נאמר:

"רבי יהודה אומר: לא היה פייס למחתה, אלא כהן שזכה בקטרת אומר לזה שעמו זכה עמי במחתה!"

ברש"י על אתר מבואר שעבודת המחתה הייתה מגיעה באופן אוטומטי לכהן העומד לימין הכהן שזכה בעבודת הקטורת, אך התוספות שם (ד"ה תא שמע) ביארו את דברי הגמרא באופן אחר:

"בדעתו דכהן שזכה בקטרת תליא מילתא אי בעיא איהו עביד הכל… מיהו משום דטריחא מילתא קצת אורחא דמילתא הוה שהיה אומר לאחר זכה עמי במחתה ורגיל היה לומר לאותו שעומד אצלו לימינו משום איבה שלא יקפידו האחרים עליו ומיהו אם ירצה לשנות הרשות בידו לעשות הוא בעצמו הכל או לומר למי שעומד בשמאלו או לאחר שאינו עומד אצלו כלל".

לדעת התוספות אין הפיס מגדיר מבחינה הלכתית את הכהן המיועד לעבודה מסוימת, אלא מקנה לכהן שזכה בפיס את הזכות הממונית לעבוד. משום כך הם סבורים שיש רשות ביד הכהן להעביר חלק מזכייתו לכהן אחר כרצונו.

מאידך, במסכת יומא בירושלמי (ב, ב) נאמר ש"הזוכה זכה לעצמו", ופירש בקרבן העדה שם שאין הכהן הזוכה יכול להעביר את זכותו לאדם אחר. ייתכן שעמדה זו נובעת מתוך תפיסה של הפיס כמגדיר את הכהן הראוי לעבודה, אך אפשר להבין שגם הירושלמי מסכים שהזכייה בפיס היא זכייה ממונית בלבד אלא שסבור שאסור למחול על זכות זו משום שיש בכך ביזוי של קדשי שמים (כפי שכתב בהקשר דומה הגבורת ארי ביומא כו עמוד ב).

הרב אברהם סתיו

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

מאת הרב יעקב פרנצוס

"תנו רבנן: שבע מצות נצטוו בני נח: דינין וברכת השם, עבודה זרה, גלוי עריות ושפיכות דמים וגזל ואבר מן החי. רבי חנניה בן גמליאל אומר אף על הדם מן החי. רבי חידקא אומר אף על הסירוס. רבי שמעון אומר: אף על הכישוף… רבי אלעזר אומר: אף על הכלאים…"         (סנהדרין נו.-נו:).

מדוע כותבת הברייתא "נצטוו בני נח", ולא 'נצטווה אדם הראשון'? לכך ייתכנו שני הסברים:

1. אדם הראשון נצטווה על מצוות אלו, אך מאחר שהעולם התקיים על ידי נח ובניו, העדיפה הברייתא להשתמש במונח 'בני נח' כשבאה ללמד שהכול חייבים במצוות הללו.

2. אדם הראשון נצטווה על חלק מן המצוות ולא על כולן. וכך מפורש ברמב"ם:

"על ששה דברים נצטוה אדם הראשון: על עבודה זרה ועל ברכת השם ועל שפיכות דמים ועל הגזל ועל הדינים… הוסיף לנח אבר מן החי, שנאמר 'אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו' (בראשית ט', ד)"         (הלכות מלכים ט', א).

לפי הרמב"ם לא נאסר אדם הראשון באבר מן החי. ונראה שזה על סמך הגמרא בסנהדרין נט:

"אמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון – לא הותר לו בשר לאכילה דכתיב 'לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ' (בראשית א', כט-ל), ולא חית הארץ לכם. וכשבאו בני נח התיר להם, שנאמר 'כירק עשב נתתי לכם את כל' (בראשית ט', ג), יכול לא יהא אבר מן החי נוהג בו? תלמוד לומר: 'אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו' (בראשית ט', ד)".

נראה אפוא שהיות שלאדם הראשון נאסרה לגמרי אכילת בשר, לא שייך לגביו איסור אבר מן החי.

אלא שהגמרא שם (דף נו:) מביאה מקור אחר לאיסור אבר מן החי – מפסוק שנאמר באדם הראשון:

" 'ויצו ה' א-להים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל' (בראשית ט', טז)… 'אכל תאכל' – ולא אבר מן החי".

כיצד ניתן להחיל איסור אבר מן החי על אדם הראשון, והרי נאסרה לו כל אכילת בשר?

1. רש"י ותוספות מתרצים שלאדם הראשון נאסר להמית בעלי חיים במטרה לאכלם, אך בהמה שמתה מאליה מותרת באכילה. איסור אבר מן החי שנצטווה בו אדם הראשון כולל אף אבר שנפל מאליו, בלי שיד אדם כרתה אותו.

2. הר"ן בחידושיו מבאר, שאמנם אדם הראשון נצטווה על שבע מצוות, אף שלא נאמר לו איסור אבר מן החי:

"איכא למידק: והא לאדם הראשון לא הותר לו בשר, וכיון שכן לא שייך ביה אזהרת איסור אבר מן החי? ואיכא למימר דעיקר קרא אתא למיסר ליה בשר, דכתיב 'מכל עץ הגן אכל תאכל' (בראשית ב', טז) – ולא בשר, וכשהותר בשר לבני נח נשאר איסור אבר מן החי במקומו, מלשון 'אכל תאכל'. ומיהו בהדיא איתסר לבני נח אבר מן החי כדכתיב 'אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו' (בראשית ט',ד)… אלא דניחא להו למסמך כולהו ז' מצוות בקרא ד'ויצו' ".

מבואר בדברי הר"ן שאכילת בשר נאסרה לאדם הראשון לגמרי , והגמרא מנתה איסור אבר מן החי משום שלאחר שהותר בשר לבני נח, נשאר במקומו חלק מן האיסור המקורי בדמותו של איסור אבר מן החי. נמצאנו למדים שאיסור אבר מן החי איננו איסור העומד בפני עצמו, אלא שארית מן האיסור הגמור לאכול בשר שנאמר לאדם הראשון. ועל פי זה מובנת היטב הגמרא בדף נט:

"וכשבאו בני נח התיר להם [בשר], שנאמר 'כירק עשב נתתי לכם את כל' (בראשית ט', ג). יכול לא יהא אבר מן החי נוהג בו? תלמוד לומר 'אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו' (בראשית ט', ד)".

הגמרא מציעה בהווה אמינא שהואיל והותר בשר לבן נח, ממילא הותר לו אבר מן החי, שהרי לאדם הראשון נאסרה אכילת כל בשר, וזו הותרה לנח. והיא מסיקה: "תלמוד לומר 'אך בשר'" – ההיתר לאכול בשר הנו חלקי בלבד, שכן אסור עדיין לאכול אבר מן החי.

3. המאירי בסוגיה בסנהדרין כותב שלהלכה אבר מן החי ובשר מן החי אסורים לבן נח, אך דם מן החי הותר להם, וכן הסירוס, אף על פי שהוא כעין אבר מן החי. משמע מדבריו, שרבי חידקא, שאוסר סירוס לבני נח, עושה כן מצד הדמיון לאבר מן החי. מדברי המאירי עולה שאיסור אבר מן החי ביסודו הוא איסור להסיר אבר מן החי כדי לאכלו, והדמיון לאיסור סירוס הוא בעצם הסרת האבר; ואף שהאיסור הוא רק באכילת אבר מן החי, מכל מקום נראה שדין סירוס הוא הרחבה של האיסור הבסיסי לחתוך אבר מן החי כדי לאכלו. לפי המאירי ייתכן שמי שחותך אבר מן החי כדי לאכלו, עובר על איסור אף אם בסופו של דבר הוא לא יאכל בפועל.

סיכום

לגבי איסור אכילת בשר לאדם הראשון ואיסור אבר מן החי מצאנו בראשונים כמה דעות:

1. מהרמב"ם נראה שכל בשר נאסר לאדם הראשון. לבני נח הותר לאכול בשר, והם נצטוו באיסור חדש של אבר מן החי.

2. אליבא דרש"י ותוספות נאסר על אדם הראשון להרוג בעלי חיים, אך אם הם מתו מאליהם, הותרו לו באכילה. איסור אבר מן החי הוא איסור עצמאי, האוסר לאכול אבר שנפל מן החי.

3. לפי חידושי הר"ן, נאסרה על אדם הראשון אכילת בשר, וממילא כלול בזה גם איסור אבר מן החי, אך לא כאיסור עצמאי אלא כחלק מאיסור כללי של אכילת בשר. לבני נח הותרה אכילת בשר, אך נותר במקומו חלק מן האיסור המקורי בדמותו של איסור אבר מן החי.

4. במאירי נראה שאיסור אבר מן החי ביסודו הוא איסור לחתוך אבר מבהמה כדי לאכלו. כלומר, מלבד האיסור המקובל להרוג בהמה, שמופיע ברש"י ותוספות, מוסיף המאירי איסור נוסף – לחתוך אבר מן החי כדי לאכלו. אך האיסור לחתוך כל אבר כולל בתוכו גם איסור לאכול כל אבר מן החי.

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"ב

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שעל יד ישיבת הר עציון

על שם ישראל קושיצקי

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:  http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

נכתב על ידי: הרב יצחק לוי

מהם עמודי הכסף?

"מיתיבי ארון שעשה משה אמתים וחצי ארכו ואמה וחצי רחבו ואמה וחצי קומתו.

באמה בת ששה טפחים והלוחות ארכן ששה ורחבן ששה ועביין שלשה מונחות כנגד ארכו של ארון… דברי ר"מ.

ר' יהודה אומר באמה בת חמשה טפחים, והלוחות ארכן ששה ורחבן ששה ועביין שלשה מונחות באורכו של ארון. כמה לוחות אוכלות בארון שנים עשר טפחים נשתייר שם חצי טפח אצבע לכותל זה ואצבע לכותל זה פירנסת ארון לארכו צא ופרנס ארון לרחבו. כמה לוחות אוגדות בארון ששה טפחים נשתייר שם טפח ומחצה צא מהן חצי טפח אצבע ומחצה לכותל זה ואצבע ומחצה לכותל זה נשתייר שם טפח שבו עמודין עומדין שנאמר: 'אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון עמודיו עשה כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן וגו" (שיר השירים ג')"            (ב"ב יד.).

גמרא זו דנה ביחס בין הלוחות לארון, מתוך מידות הלוחות שארכן ששה ורחבן ששה טפחים ועוביין שלושה.

לדעת ר"מ האמה היא בת 6 טפחים, ומכאן כי: הלוחות אוכלות באורך הארון 12 טפחים, ונשתיירו שם שלושה טפחים. טפח עבור הכתלים, ושני טפחים שבהן ספר תורה מונח. לרוחבו של הארון הלוחות אוכלות שבעה טפחים, ונשארו שלושה טפחים. טפח עבור הכתילים ושני טפחים שלא יהא ספר תורה נכנס ויוצא כשהוא דחוק.

רבי יהודה חולק על רבי מאיר וסובר כי האמה היא בת 5 טפחים. לאורך הארון, הלוחות אוכלות בארון 12 טפחים נשתייר שם חצי טפח – אצבע לכותל זה ואצבע לכותל זה. לגבי רוחבו של הארון, הלוחות תופסות 6 טפחים, ונשתייר שם טפח וחצי, חצי טפח לכתלים, ועוד טפח שבו עמודין עומדין.

בכוונתנו להתבונן בעמודים אלו הן בצדדים המעשיים שלהם (ממה הם עשויים והיכן הם מונחים), והן בתפקידם ותכליתם.

מדוע היו עמודי כסף? אומר התוספות על אתר:

"נראה לר"ת כסימן להעמדת ישראל היה ולא עשאום של זהב שלא להזכיר מעשה העגל שאין קטגור נעשה סניגור, וכן אמרינן בר"ה דף כו. דמשום הכי לא היה כהן משמש לפני ולפנים ביוה"כ בבגדי זהב משום דאין קטיגור נעשה סניגור והתם פריך והא הוה ארון שהיה של זהב והיה לפנים ומשני מכפר, והני עמודים נמי היו כמו מכפר שהם עשויים סימן להעמדת ישראל, והוא שיסד הפייט תבנית אות יוסף עמודיו עשה כסף בשביל תבנית אות יוסף סימן של יוסף דהיינו עגל דיוסף שנקרא שור, שנאמר 'בכור שורו הדר לו', לכך עמודיו עשה כסף ולא זהב שלא להזכיר במעשה העגל".

לפי בעלי התוספות, הסיבה לכך שהעמודים נעשו מכסף היא שלא להזכיר את מעשה העגל. בנוגע למהות, בעלי התוספות טוענים כי העמודים הם גם כן כמו מכפר העשויים כסימן להעמדת ישראל.

הר"ש סירליאו כתב:

"ורח' פירש שהוא סימן להעמדת ישראל ועשאום של כסף ולא של זהב שלא להזכיר עוון העגל עד'. ויותר נכון לומר שמצינו גבי תורה דכתיב כסף מזוקק שבעתיים דהוו להו מ"ט כדדרשינן ואור החמה יהיה שבעתיים וגבי תורה וכמטמונים תחפשנה, ואמרינן בעלמא מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור והך מנינא לא אשכחן גבי זהב אלא טהור – ולהכי עשאום של כסף ע"כ"            (שקלים פרק ו' הלכה א ד"ה לשלוט מקום לעמודים).

לדעת הר"ש סירליאו, נמשלת התורה ככסף מזוקק שבעתיים, ואילו הדרשה על מט' פנים טמא וטהור לא מצויה כלפי הזהב אלא זהב טהור ועל כן עשאום של כסף.

תכלית העמודים וצורת עמידתם

אומר רש"י על אתר:

"שני עמודי כסף כמין עמודי ספר תורה שוכבים לארכו והלוחות ביניהם שנאמר עמודיו עשה כסף".

תחילה רש"י מדבר על שני עמודים. מספר זה אינו מבואר מפורשות בחז"ל אך הוא בהחלט מתאים לפי רבי יהודה למקום הפנוי. שנית, העמודים שוכבים לאורכו של הארון.

צורת העמודים היא מעין עמודי ספר תורה, גוללים את התורה סביבם, והם מאפשרים קריאה ראויה יותר בתורה.

השטמ"ק מביא בשם הראב"ד כך:

"ואפשר שמוציאים התורה בפ' הקהל לקרותה אז היו גוללים עליה, ואף על פי (שהמלך) היה לו ספר תורה שהיתה נכנסת עמו ויוצאת עמו אבל בפרשת הקהל דספר עזרה היה קורא"     (בבא בתרא יד.).

מענינת מאוד השערת הראב"ד כי בפרשת הקהל, אעפ"י שהמלך צמוד לס"ת שהולך עמו לכל מקום, קוראים בספר העזרה ומגוללים את ספר התורה על אותם עמודי כסף המצויים בארון.

הראב"ד איננו מתייחס לשאלה מדוע לקרוא דווקא בספר העזרה ולא בספר הצמוד למלך? ברצוננו להציע כי הדבר נובע מהדמיון שיש בין פרשת הקהל למתן התורה. מעמד הקהל נעשה אחת לשבע שנים במוצאי שנת שמיטה, לאחר שכל השנה החקלאים למדו תורה ובסופה כולם עולים להר הבית ושם קוראים בתורה. באירוע כל כך משמעותי המסמל את המשך מתן תורה, קוראים דווקא בספר העזרה ולא בספר אחר, לסמל את היות המקדש המשך מעמד הר סיני, ועל כן קוראים בו בתורה המצויה בארון.

מוסיף השטמ"ק הערה נוספת:

"ואני סבור אעפ"י שכתוב אפריון עשה לו המלך שלמה עמודיו עשה כסף – מימי משה היו, אף על פי שלא מצינו אותה לא בצוואה ולא בעשיה. ואפשר שלא נעשו אלא לאחר שנשלמה התורה ונצטווה משה לתתה מצד הארון".

לכאורה, על פי הפסוק המהווה אסמכתא לעצם קיומם של העמודים שלמה המלך הוא שעשה את עמודי הכסף. על פי הבנה זאת, ניתן היה לומר שהעמודים קיימים רק בבית ראשון, בבית שלמה. בנוסף, לא מצינו צייוי מעל עמודים לאו למשה על בניין המשכן ולא בבניה בפועל.

כיוון אחר מובא בדברי הריטב"א:

"ויש מפרשים כי היו עומדין לסמוך בהם הכפורת או מבחוץ או מבפנים כדי לסמכו, וגם הביאו קצת באמצע אחד מכאן ואחד מכאן והיה נעשה כעין אפריון ועמודיו משני צדדין וזה הנכון ממה שפירשנו בזה"

            (בבא בתרא יד.).

הריטב"א מציע כאן אפשרות לשימוש שונה לגמרי לעמודים, ללא כל קשר לספר התורה אלא לסמוך בהם הכפורת. ככל הנראה, ההנחה היא כי משקל הכפורת ומעליה הכרובים הוא גדול מאוד, ותפקיד העמודים לסמוך אותם ועל כן מקרבים אותם לאמצע כדי למלא את המגמה הזאת.

בנוסף, הצעתו תואמת את הפסוק מפני שבצורת עבודה זו, הם יוצרים סוג של אפריון התומך בכפורת.

פירוש זה תואם אף את דברי המדרש האומר:

"אפריון – זה הארון, עמודיו עשה כסף – אלו העמודים וחשוקיהם כסף, רפידתו זהב – זו הכפורת, מרכבו ארגמן – זו הפרוכת של ארגמן, תוכו רצוף אהבה – אלו הלוחות"     (שיר השירים זוטא ג, י).

פסוק זה בשיר השירים נדרש כולו על הארון, ובתוכו העמודים. הרב כשר מעלה את האפשרות כי היה צורך בעמודים של כסף לבניין הארון.

עוד כיוון מובא בדברי ה'לקח טוב' (שמות כ"ה, ו) האומר כי עמודי כסף היו עומדין ברוחב הארון לארוך הלוחות, והם היו מהדקין את הלוחות שלא יתנועעו במסעות.

בכמה מקורות מתוארים העמודים כמעין איצטבא:

"ר' ברכיה פתר קרא בארון – תורי זהב – זה הארון דכתיב וצפית אותו זהב טהור, עם נקודות הכסף – אלו שני העמודים העומדים לפנים שהיו של כסף כמין איצטויין"           (שיר השירים רבה א, יא).

ובאות אמת כתב הרב כשר: נוסחא אחרת 'אצטבא' – והכל אחד. הבנה זו תואמת על פי הרב כשר את דעת רבי יהודה לפיו ספר התורה מונח מבחוץ.

בירושלמי (שקלים פ"ו הלכה ה) מבואר:

"ספר תורה היכן היה מונח? כמין גלוסקים עשו לו מבחוץ והיה ספר תורה מונח בו".

ובפירוש תלמיד רשב"ם: כמין גלוסקים כמין תיבה ויישם בארון תירגם ושוין יתיה בגלוסקמא. וכן מביא בענפי יהודה גירסא מכתב יד בדברי רבי יהודה אבל ספר תורה לא היה בארון אלא בארגז ומן הצד היה נתון.

בצירוף המקורות מציע הרב כשר כי שני עמודים של כסף היו כמין איצטבא, עליה הייתה מונחת גלוסקמא זו שבה היה ספר תורה. ומסתבר שעליה היה מונח גם הארגז ששגרו פלשתים, צנצנת המן ופך של שמן המשחה ולא עמדו על הרצפה.

מידות העמודים

אורך העמודים

לשיטת רבי יהודה שאמת הכלים היא בת חמשה טפחים:

גודל הארון מבחוץ 7.5×12.5 טפחים, וחללו בפנים: 7×12 טפחים (אצבע לכל כותל). הלוחות תופסים 12.5 טפחים לאורך, ו-6 טפחים לרוחב, נשאר רווח ברוחב הארון טפח באורך 12 טפחים. סביר להניח שהלוחות היו קצת פחות מ-12 טפחים אורך (ולכל היותר 12 טפחים היות וזה דבר העשוי להכניס ולא להוציא).

לדעת הראב"ד שכשמוציאים ספר התורה בפרשת הקהל לקרותה היו גוללים אותה על עמודי הכסף, ייתכן שהיו מוציאים העמודים מן הארון. צריך עיון בדעת רבי מאיר לפיו העמודים היו בחוץ, האם אורכם היה זהה לדעת רבי יהודה או שעל פי התוספות (בבבא בתרא יד: ד"ה ורבי מאיר) אורך העמודים היה הרבה פחות מיב' טפחים.

רוחב העמודים

כפי שראינו לעיל, לשיטת רבי יהודה, נשאר רווח טפח אחד ברוחב הארון. לפי זה ישנו רווח של טפח אחד ברוחב הארון לשני עמודי הכסף, כך שנשאר לכל אחד מן העמודים חצי טפח. סביר להניח שכך גם דעתו של רבי מאיר.

מקום העמודים

רש"י (בבא בתרא יד. ד"ה שבו עמודים) כותב כי שני עמודי כסף כמין עמודי ספר תורה שוכבים לאורכו, והלוחות ביניהן שנאמר 'עמודיו עשה כסף'. יוצא כי הלוחות היו בין העמודים כי העמודים היו של הלוחות.

במדרש 'לקח טוב' כתוב כי עמודי הכסף היו מהדקים את הלוחות שלא יתנועעו במסעות.

האם הם היו מונחים בצד ראש הארון שספר התורה היה מונח בו? (כך הבין בספר חכמת המשכן בהנחה שרש"י סובר כתוספות ב"ב יד: ד"ה ורבי מאיר).על פי הבנת רש"י כי העמודים היו עמודי הלוחות, אין שום טעם שיהיו דווקא בצד ראש הארון שס"ת היה מונח. לדעת רבי מאיר שהעמודים היו מונחים מחוץ לארון: או כפי שהוצע קודם עיו על איצטבא, או שהיו מונחים על קרקע קדש הקדשים.

בגדי הכהן גדול

הילקוט שמעוני באות שעב מונה בקודש הקודשים בנוסף לצנצנת המן, לצלוחית שמן המשחה ולמקלו של אהרון שקדיה ופרחיה את בגדי הכהן הגדול ובגדי הכהנים.

כך גם לשון מדרש לקח טוב לשמות (פרק לו) וכן במדרש והזהיר :

"ובגדי כהנים ובגדי כהן גדול ולשם היה נכנס כהן גדול ארבעה פעמים ביום הכיפורים"            (תצוה, ד"ה היה אורג).

הענפי יהודה בביאורו לספר והזהיר אומר כי כבר העיר הזית רענן דבגדי כהנים ובגדי כהן גדול לא היו שם אלא גניזתן היה בהיכל ויש להעביר קולמוס על זה.

הוא מתייחס לכתוב בויקרא טז, כג לגבי השלמת עבודת יום הכיפורים על ידי הכהן הגדול בקודש הקודשים "ובא אהרון אל אוהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקודש והניחם שם". פסוק זה יכול לכאורה להתפרש כאילו מניחים את בגדי הבד באהל מועד ושם הוא פושט את בגדי הבד, והוא מעיר כי אין זה הפירוש הנכון.

ואכן הראשונים על אתר אינם מבארים כך את הדברים:

רש"י בד"ה "והניחם שם" מפרש:

"מלמד שטוענין גניזה ולא ישתמש באותן ארבעה בגדים ליום הכיפורים אחר "           (תוכ' טז, סא; יומא יב:).

ואילו הרמב"ן על אתר כותב:

"ובאמת שהכתוב הזה אומר לנו דרשני שלא יתכן בשום פנים שיצוה שיבא אהרן אל אהל מועד ללא דבר רק לפשוט שם בגדיו ולהיותו ערום בהיכל ה' ולהניחם שם לריקבון. אבל על כרחנו 'ובא אהרן אל אהל מועד' לעבוד עבודה לא הוצרך הכתוב להזכירה והיא הוצאת הכף והמחתה…

… ולא נשאר לעשות בבגדים האלו לבד הוצאת הכף והמחתה. ודרך הכתובים בכל מקום להשלים הענין אשר התחיל בו אע"פ שיש בו קצת ענין מאוחר למה שיזכיר אחר כן. ולכך אמר 'ובא אהרן אל אהל מועד' בבגדים האלה להשלים עבודותיו בהם והיא הוצאת הכף והמחתה שהוא צריך להוציאם משם ופשט אחרי צאתו את בגדיו אשר לבש בבוקר בעת באו אל הקודש והניחם שם במקום אשר יפשיטם ללמד שלא ילבש אותם ביום הכפורים אחר והנה נשלם כל הנעשה בבגדי לבן בכל היום בסדר אחד".

לשון הרמב"ם היא:

"ובגדי לבן שעובד בהם ביום הצום אינו עובד בהם פעם שניה לעולם אלא נגנזים במקום שיפשוט אותם שם שנאמר 'להניחם שם'"             (הל' כלי מקדש פ"ח, הלכה ה).

ובודאי כוונתו שכאשר גמר עבודת פנים ופרסו סדין של בוץ בינו לבין העם וירד וטבל ושינה לבגדי זהב מיד נגנזו בגדי לבן במקום קודש. אבל אין כל איזכור של הנחת הבגדים לפני הארון בדברי הרמב"ם.

מעניין שרבנו בחיי עצמו כותב כך:

"והניחם שם – שלא ישתמש בהם ביום הכיפורים אחר כך דרשו רז"ל 'בגדים שנשתמש בהם יום הכיפורים זה אל ישתמש בהם יום כיפורים אחר שנאמר 'והניחם שם' מלמד שטעונין גניזה' (יומא כד.) … ותמצא עוד בירושלמי 'תני רבי חייא 'ולבשם' ובלו שם, שם היו מרקיבין ולא היו כשרים ליום הכיפורים הבא' (יומא ז, ג) עד כאן וזה רמז מפורש לגניזתם"      (ויקרא ט"ז, כג).

המהר"ל בגור אריה בפירושו:

"'מלמד שטעונין גניזה' – שאין לומר שיניח אותם ולא יוציאם החוצה דהא לא כתב שום מקום לפני זה דעליה קאי 'והדניחם שם'. דאין לומר דקאי על 'בבואו אל הקודש' או על 'ובא אהרון אל אוהל מועד' ועליו אמר 'והניחם שם', אם כן יהיה כאן ביאה לקודש הקודשים בבגדי זהב, דהא למקום קודשי הקודשים בא ואין זה כן אלא והניחם שם רוצה לומר במקום אחד ייגנזו ולא ישתמש בהן כלל"             (ויקרא ט"ז, כג).

על פי כלל המקורות שראינו, קשה להבין את הפסוק המתאר את השלמת עבודות הכהן הגדול ביום הכיפורים כהנחת בגדי לבן בקודש הקודשים. ואמנם מקורות מעטים, לא מרכזיים וגם לא קדומים מזכירים אפשרות זו.

אם רק ננסה, על פי מקורות אלו לעמוד על טעם העניין, נאמר כי עבודת כהן גדול ביום הכיפורים בבגדי לבן בקודש הקודשים הינה עבודה מיוחד במינה שיש בה איזה שהוא מימד חד פעמי התואם את מצבו המיוחד של עם ישראל לפני ה' באותה שנה. כידוע בגדי הכהונה הם בעצם עבודה. לא רק שהם עבודה, אלא בלעדיהם אין כל אפשרות לקיים את העבודה. בכל שנה ושנה, הבגדים שאיפשרו את הכניסה אל לפני ולפנים של אותה השנה נשארים בקודש הקודשים לפני ה' במקום הקרוב ביותר למקום המבטא את נוכחות השכינה והופעתה בעולם – כביכול לסמל ולבטא את המאמץ בכל שנה של כנסת ישראל.

נכתב על ידי: הרב ברוך גיגי

שנינו בגמרא:

"עייל שופתא בקופינא דמרא – רב אמר משום בונה, ושמואל אמר משום מכה בפטיש"  (קב:).

את דברי הגמרא הללו, ניתן להבין בשני אופנים:

1.         ניתן להבין כי שמואל חולק על רב, וס"ל שאין בניין בכלים, כפי שכתב הר"ח להדיא (הבאנו דבריו בשיעור קודם, בתחילת דיוננו בעניין זה). וקצת משמע כן בדברי התוס' שם שטרחו להסביר למה רב מחייב משום בונה אע"פ שלכאורה אין בניין בכלים, ומשמע מדבריהם ששיטת שמואל פשוטה היא והוא סובר שאין בניין בכלים.

2.         אולם, חכמי ספרד נקטו ששמואל אינו חולק עקרונית על רב, ואף הוא מודה שיש בניין בכלים, כפי התנאים שעמדנו עליהם בדיונינו הקודמים. לדעתם, שמואל אינו חולק אלא בעייל שופתא בקופינא דמרא, כפי שכתב הרמב"ן:

"והנכון בזה דרב ושמואל תרוייהו סבירא להו יש בנין בכלים, ולא נחלקו בשופתא דקופינא אלא ביש בנין בכך כמו שנחלקו במסתת את האבן עצמה, והא ראיה בזה שהן אמרו המחזיר מטה של טרסיים בשבת חייב חטאת בין בתוקע בין בשלא תקע והיינו משום בנין בכלים " (מלחמות, לז. באילפס).

ולכאורה, יש לעיין: לפי רוב הראשונים שפוסקים שיש בניין בכלים בעשיית כלי או במקום שיש בו חיזוק ואומנות, למה אמרו לעיל:

"אמר רבי שמעון בן לקיש .. והמנפח בכלי זכוכית חייב משום מכה בפטיש"    (עה:).

הניחא לרש"י דס"ל שלעולם אין בניין בכלים, אבל לרוב הראשונים אמאי לא יתחייב משום בונה, שהרי עושה כלי מתחילתו, ויש בו אומנות. ובירושלמי אכן מצאנו שחיובו משום בונה:

"רבי אילא בשם רבי שמעון בן לקיש הנופח כלי זכוכית חייב משום בונה"        (שבת פ"ז, הלכה ב).

וצ"ע אמאי בתלמודנו סברו שהוא מכה בפטיש? וכבר העירו כן בתוס':

"אבל כשעושה לגמרי כל הכלי מיחייב משום בונה דאמרינן… האי מאן דעייל שופתא בקופינא דמרא חייב משום בונה וצ"ע דלא ליקשי ממנפח בכלי זכוכית דסוף פרקין" (עד: ד"ה חביתא).

ועיין חי' המיוחסים לר"ן שמחלק בין נפיחה ראשונה בכלי זכוכית שעושה את הכלי ויש לחייב עליה משום בונה, לבין הנפיחה השנייה שהיא משום מכה בפטיש. לדבריו אין מחלוקת בין התלמודים ומר אמר חדא ומר אמר חדא, וז"ל:

"המכה בפטיש. פי' ר"ח ז"ל שלאחר שנעשה הכלי משוה פניו והיא בעצמה אינה מלאכה שהרי כבר נעשה הכלי אלא שגומר המלאכה, ומכאן למדו לכל דבר שהוא בעצמו אינה מלאכה אלא שעל ידו נגמרה לחייבו על גמר מלאכה כנופח בכלי זכוכית פעם שניה שע"י כן נגמרת המלאכה והוא חייב [משום מכה בפטיש] כנופח נפיחה ראשונה שהיא המלאכה [משום בונה]"     (עג.).

וכן נראה קצת מלשון הריטב"א שלא מדובר בסוגייתנו בעושה כלי הזכוכית, אלא בנופח בו לגמור מלאכתו:

"וכן המנפח בכלי זכוכית גמר מלאכה ולפיכך חייבין עליהם משום מכה בפטיש".

אמנם, מדברי המאירי נראה שהוא סבור שעצם יצירת כלי הזכוכית על ידי הניפוח, חייב משום מכה בפטיש ואינו מחלק בין נפיחה ראשונה לשנייה, וז"ל:

"אף המנפח בכלי זכוכית אחר שהותך שהוא נעשה כלי ע"י ניפוח חיובו משום מכה בפטיש ואף זו לאו דוקא בנפוח אחרון אלא אף בהתחלת הנפוח ".

ובמרכבת המשנה על הרמב"ם כתב לחלק:

"אע"ג דהעושה כלי אדמה חייב משום בונה, שאני המנפח בכלי זכוכית דכבר היה לו תואר בית קבול קודם הנפיחה"       (פ"י, הלכה טז).

קשה להבין כוונתו שהיה לו תואר בית קיבול. ולאחר העיון נראה לי להציע חילוק אחר: נראה כי יש מחלוקת יסודית בגדרי בונה, ואפשר שהיא מחלוקת התלמודים אם נופח כלי זכוכית חייב משום בונה או משום מכה בפטיש, או אפשר שהיא מחלוקת הראשונים שהתקשו במנפח אמאי אינו חייב משום בונה. נראה שמי שסבור שיש לחייב בזה משום בונה, הרי זה מפני שהוא עושה כלי גמור, ובזה יש בניין בכלים, אבל החולקים סוברים, שאף שנכון הוא שיש בניין בכלים בעושה כלי, היינו דווקא, כשדרך העשייה, מקבילה לדרך בניין, במנפח כלי זכוכית יש תוצאה של כלי, אך אין כאן עשייה  בדרך של בניין, ובזה אין לחייב אלא מצד הגמר שהוא מכה בפטיש.

ובדעת הרמב"ם יש לומר יותר, שמעשה זה שאין בו אפיון של מלאכה קונקרטית, אלא מאפייני האומנות הספציפית שייך למכה בפטיש, שהוא כדרך שהאומנין עושין.

אמנם, בתוס' רי"ד כתב יסוד חדש בדין בניין בכלים, שיש מקום לפרש על פיו את דין המנפח בכלי זכוכית.  וז"ל:

"ונ"ל לתרץ דודאי כל תיקון הכלים שהוא מעשה אומן אף על פי שההדיוט עושה אותו אסור משום בונה וחייב עליו חטאת ובכי האי גוונא ודאי אמרי' דיש בנין בכלים שאם גם בזה נרצה לומר דאין בנין בכלים א"כ כל אומן יתקן כלים בשבת ומש"ה אמר רב עייל שופתי' בקופינא דמרא חייב משום בונה דהוא מעשה אומן .. וכן נמי מטה של טרסיים שהיא עשוי' פרקים פרקים כמו אלא המטות שלנו ומחברין אותן ואינן מפרקין אותן בכל יום וצריך מעשה אומן לחברם.. ומחייבין משום בונה וליכא מאן דפליג עלייהו ושמואל דפליג עלי' רב בשופתא דקופינא דמרא לאו משום דס"ל דאין בנין בכלים היכא דצריך מעשה אומן שהרי גם הוא מחייב חטאת דמה לי משום בונה מה לי משום מכה בפטיש חייב חטאת היא אלא טעמא דשמואל כדפרישית התם במהדורא בתרא דקסבר לא דמי לבונה אלא כשמחבר הכלי פרקים פרקים דומיא דקני מנורה ומלבנות וכרעי המטה אבל כלי העשוי מפרק אחד כל מלאכה שאתה עושה בו אינו אלא משום מכה בפטיש כגון החוקק קב בבקעת וכיוצא בו ורב סבר בודאי חקיקת קב הוא מכה בפטיש אבל שופתא בקופינא דמרא דמי למחזיר קני מנורה ומשום מחזיר חייב ומשום בונה מחייב מ"מ שניהן מודים שיש תורת בנין בכלים"           (עירובין לה.).

ועל פי דברי התוס' רי"ד יש להסביר בפשיטות שמנפח בכלי זכוכית אינו משום בונה שאין בו הרכבת חלקים, ולפיכך אינו חייב אלא משום מכה בפטיש.

אולם, דברים אלו של התוס' רי"ד חשובים הם הרבה יותר מפתרון בעיית הנופח בכלי זכוכית, ויש להם השלכות רחבות לדיני בניין בכלים.

התוס' רי"ד הזכיר בתוך דבריו את המקרה של חוקק קב בבקעת [=בקעת היא גזע עץ גדול שאדם חוקק בה בית קיבול ]. בגמ' (שבת יא:) נאמר שפשוט שיש לחייב בזה אף כשהדיוט שאינו אומן עושה כן, משום מלאכת שבת, אך לא נתבארה בסוגיה המלאכה המחייבת בזה. כאמור, התוס' רי"ד סבור שאין לחייב בזה משום בונה כיוון שאין בזה חיבור של פרקים, ויש לחייבו משום מכה בפטיש.  אולם בחי' המיוחסים לר"ן משמע שיש לחייבו משום בונה, שהרי כתב שם כשבא להוכיח שגם הדיוט החוקק חייב ולאו דווקא אומן:

"הגע עצמך מי שאינו אומן שבונה בית מי פטר ר' מאיר, אלא מאי אית לך למימר דודאי הדיוט שחקק קב בבקעת מחייב ר' מאיר הואיל וחקיקתו של זה כך".

מן הדוגמה שהביא כדי להוכיח את טענתו – משמע שבמלאכת בונה עסקינן.

אף להלן במשנה (קב:) שנינו: "זה הכלל כל העושה מלאכה ומלאכתו מתקיימת חייב". ואמרו שם (קג.) "לאתויי דחק קפיזא בקבא". ושני פירושים נאמרו בדבר, ונעתיק את לשון הרשב"א שהביא את שניהם:

"פירש רש"י ז"ל שחקק כדי קפיזא בבקעת גדולה הראויה לחוק בו קבא. ורבינו האיי גאון ז"ל פירש כגון שעשה סימן לידע היכא דוכתא דקפיזא כמו שנתות היו בהין".

הפירוש הראשון זהה לנידוננו של חוקק קב בבקעת, והפירוש השני הוא חקיקת שנתות בכלי, ואף כאן לא ברור בסוגיה מאיזו מלאכה יש לחייב. והריטב"א שם כתב להדיא שהוא משום בונה, וז"ל:

"פרש"י ז"ל כי בגולם גדול הראוי לחוק קב חקק שלשת לוגים ואף על פי שעתיד להוסיף יש מקיימים [כן] ורבינו האיי גאון ז"ל פירש שעושה סימן בתוך הקב לידע עד היכן הוא קפיזא כמו שאמרו שנתות היו בהין ולימא דאפי' מלאכה גרועה כזו חשיבא בנין".

ונראה, אם כן, שהראשונים האלה המחייבים בזה משום בניין חולקים על התוס' רי"ד בתפיסתו, ומוכנים לחייב משום בונה גם כשאינו מחבר כלי מפרקים שונים. אמנם, נראה שלפי הדך שהצענו למעלה, אין להשליך ממנפח כלי זכוכית לנידוננו, שבחוקק קב יש כאן מעשה הדומה לבניין שיוצר בידיים חלל ובית קיבול, ויש לחייבו משום בונה, ורק במנפח כלי זכוכית שאין בו מעשה הדומה לבניין, ורק תוצאה של כלי, יש לחייבו משום מכה בפטיש.

ולשיטת רש"י והיראים דלעיל, שהם סוברים שלעולם אין בניין בכלים ואף בעושה כלי מתחילתו, צ"ע מאיזה טעם יש לחייב החוקק קב בבקעת.

ובשיטת רש"י יש לומר שחייב משום מכה בפטיש’ שהרי הוא סבור כן בכל עושה כלי, וכדבריו המפורשים גבי מחזיר מיטה של טרסיים, וז"ל:

"הוא תחלתו וגמרו, ונמצא עושה כלי, וחייב משום מכה בפטיש – אב לכל גומרי מלאכה, ולא משום בנין – דאין בנין בכלים"           (מז. ד"ה חייב חטאת).

אבל בשיטת היראים אי אפשר לומר כן, שהרי כתב לפרש שיטת רב שסבר בעייל שופתא בקופינא דמרא חייב משום בונה, וז"ל:

"רב אמר משום בונה ושמואל אמר משום מכה בפטיש אלמא סבירא ליה לרב יש בנין בכלים ואם יש בנין יש סתירה דחדא טעמא הוא כדאמרינן בכל הכלים (קכב:) וא"כ קשיא דרב אדרב הא לא קשיא דבהבונה הכי פירושו רב אמר משום בונה פי' מרה זאת מחוסרת בנין בחסרון שופתא הלכך אין בו איסור מכה בפטיש שאינו נקרא מכה בפטיש אלא בדבר שאינו מחוסר בנין שהכאת פטיש הוא לאחר גמר בנין ולא אמר רב משום בונה לומר שיש חיוב בונה בדבר דהא אין סתירה ובנין בכלים ולא אמרינן משום בונה אלא להסירו מטעם מכה בפטיש [שהוא] לאחר בנין שלעולם בחסרון בנין לא תהיה מלאכת מכה בפטיש"

            (סי' ער"ד).

ואם כן, לדבריו יש להבין מאיזה טעם נחייב בחק קפיזא וחוקק קב? ויש מקום לומר שהסוגיות המחייבות הן אליבא דמ"ד יש בניין בכלים , והוא דוחק גדול, וצ"ע.

ויותר נראה שהיראים יכול לפרש בשתי הסוגיות באופן שהחוקק אינו עושה את עצם הכלי, שבזה אין לחייב לדעתו גם לא מצד מכה בפטיש, אלא גבי חק קפיזא בקבא של הסוגיה קג. יפרש כשיטת הגאונים שהוא חוקק את השנתות בכלי, ובזה ודאי שייך לחייב משום מכה בפטיש כי היא גמר מלאכת הכלי, וגם בעניין חוקק קב בבקעת יפרש כשיטת הערוך שמדובר בקב עץ שהקיטע חוקק בה מקום להניח את השוק, ואף בזה הכלי קיים, והוא רק נותן בו עיצוב סופי, שחייב משום מכה בפטיש.

ונראה שהרמב"ם פירש כך את הסוגיה בעניין חק קפיזא. ולפני שנביא דבריו, נקדים ונאמר שמצאנו דיון דומה בסוגיה שבה פתחנו (שבת עה:) במקרה נוסף המוזכר שם: הצר צורה בכלי שחייבוהו משום מכה בפטיש. ונחלקו הראשונים שם בפירוש הדבר, עיין מאירי שהביא שני פירושים: הפירוש הראשון  המובא שם:

"הצר בכלי צורה ר"ל שנשלם הכלי וזה עושה בו צורה לנאותו הואיל ואין הכלי צריך לה כלל הרי זה הכאה בפטיש ולא סוף דבר בהשלמת הצורה אלא אף בהתחלתה".

 אף בזה מדובר בכלי שכבר נעשה והושלם וכרגע הוא מבקש לעצב אותו ולהוסיף לו איורים לנאותו. וכך פסק הרמב"ם:

"והצר בכלי צורה אפילו מקצת הצורה והמגרד כל שהוא והעושה נקב כל שהוא בין בעץ בין בבנין בין במתכת בין בכלים הרי זה תולדת מכה בפטיש וחייב"

            (פ"י, הלכה טז).

בתחילת דבריו מביא הרמב"ם את דין הצר צורה בכלי, ודבריו בהמשך בעניין עושה נקב כלשהו בכלים, נראה שהם מכוונים בעיקרון שבהם לחריצים שאדם יוצר בכלי לציון השנתות וכיו"ב, דהיינו, פירוש הגאונים לחק קפיזא בקבא. על פי הדברים הללו, אנו קובעים, שכל פעולה שנעשית בכלי שעשוי ומוכן, כדי להשלים את עיצובו אינה בכלל בונה אלא בכלל מכה בפטיש, לשיטת הרמב"ם והיראים.

טרם נכלה לדבר דברינו בסוגיית בניין בכלים, נזכיר את דברי התוס', שנראה מדבריהם, לכאורה, שהם מצמצמים מאוד את היסוד שקובע 'אין בניין בכלים':

"ועוד דבכלי נמי שייך בנין וסתירה כדאמר בהבונה (שם דף קב.) האי מאן דעייל שופתא בקופינא דמרא חייב משום בונה והא דקאמר בסמוך דמר סבר כלי הוא ואין בנין בכלים כו' היינו בהנהו דאמר נוטלין אבל לא מחזירין דלא הוי בנין וסתירה גמורה או כדמוקי במסקנא במנעול קטיר במיתנא ומדמוקי לה בקטיר במיתנא משמע דווקא בהכי שרי אבל לשבר הכלי ולקלקלו אסור דשפיר שייך בנין וסתירה בכלים"

            (עירובין לד: ד"ה ואמאי).

ובעקבות דבריהם כתב בערוך השולחן:

"זה שאמרו בגמ' (קכב:) אין בנין בכלים ואין סתירה בכלים אין הכונה כפשוטו דא"כ אין איסור מן התורה לעשות כלי בשבת אלא לא אמרו זה אלא לענין החומרות שהחמירו חכמים בענין זה כמו בשם דמיירי לענין נטילת וחזרת דלתות וכן בעירובין (לה.) אמרו זה לענין המשנה דנאבד המפתח של המגדל שהעירוב בשם שביכולתו לשוברו וליקח העירוב כדתנן שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות מפני שהוא דרך קלקול ועוד יתבאר בזה וכן בפ"ק דביצה (י.) אמרו זה לענין סילוק התריסין וכן לקמן שם (כב.) לענין זקיפת מנורה ע"ש דכל אלו הדברים אין בהם איסור בנין כלל מן התורה אלא מדרבנן הוא דאסרו משום גדר בנין וסתירה ובזה אמרו אין בנין ואין סתירה בכלים  ויותר מזה לא נמצא מאמר זה"             (סי' שי"ד, סעיף א).

לפי דבריו מדאורייתא אין הבדל בין כלים לקרקע, ורק במקום ששייך בניין מדרבנן נאמרה ההלכה שאין בניין בכלים.

אמנם לענ"ד צ"ע גדול בדבריו שמכל הראשונים שהבאנו נראה ברור שדין בניין בכלים נוגע גם לרמה דאורייתא, וכפי שדנו  בשיטת רש"י והיראים וש"ר לכל אורך הסוגיות. ונראה בכוונת התוס' הנ"ל בעירובין, שבניין גמור של כלי שלם מתחילת עשייתו, יש גם בכלים ולא אמרו אין בניין בכלים אלא במקום שעושה פעולה בכלי קיים, וכמו שנתבאר בדבריהם בסוגיות שבת, הבאנו דבריהם למעלה, ודווקא במקום שאין עשיית כלי שלם או שלא נדרשים חיזוק ואומנות, שבקרקע  יש בונה אף בכה"ג, ובכלים אמרינן שאין בניין בכלים, ודו"ק.

*           **********************************************************         *

* * * * * * * * * *            כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"ב

עורך: אביעד ביננשטוק

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:  http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

]]> http://torah.in/he1/?feed=rss2&p=35023 0 http://torah.in/he1/?p=35016 http://torah.in/he1/?p=35016#comments Tue, 15 May 2012 03:41:51 +0000 ‫א.ל‬ http://torah.in/he1/?p=35016

צוייר על ידי אהובה  קליין ( C)

 מאת: אהובה קליין.

בתקופה האחרונה ,עדים אנו לאלימות ההולכת וגוברת בחוצות ארצנו,כמעט מידי יום, דבר החייב להדליק נורה אדומה בקרב עם ישראל  אשר תפקידו לשמש אור לגויים.

נוער משועמם,לוחץ על ההדק ברגע של שכרות,קלות דעת ופזיזות – ללא חשיבה על התוצאות העגומות – לו, למשפחתו ולמשפחת הנרצח.

השאלות הן: כיצד חלה הידרדרות מוסרית כה גדולה בקרבנו?

האם כמות גדולה יותר של שוטרים תמזער את הבעיה?

מהי הדרך להשבת המצב  לשגרה של שפיות, ובאילו אמצעים עלינו לנקוט?

לכל השאלות האלו, תשובה אחת נחרצת ואמיתית ,אותה נגלה תוך  כדי עיון בפסוקים הבאים:

"אם בחוקותיי תלכו ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם…..וישבתם לבטח בארצכם ונתתי שלום בארץ ושכבתם ואין מחריד,….וחרב לא תעבור בארצכם….והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים,ואתם תהיו לי לעם.." [ויקרא כ"ו,ג-י"ד]

מתברר,  כי מקור הבעיה נעוץ בשורש אחד והוא:התרחקות ממקור מים חיים- הלוא היא תורתנו הקדושה – כפי שאומר זאת הנביא ירמיהו:

"כי שתים רעות עשה עמי,אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות בארות  נשברים אשר לא יכילו מים"[ירמיהו ב,י"ג]:"

על מנת להשיב את השלווה בקרבנו-עלינו להיות דבקים בתורה לקיים את הנאמר בעשרת הדברות ואת התורה ככתבה ולשונה.

התורה היא נחלת כלל עם ישראל,כפי שנאמר במעמד הר סיני:"..ויחנו במדבר ויחן-שם ישראל נגד ההר" [שמות,י"ט,ב]

המילה :"ויחן" נאמרת בלשון יחיד,כדי להוכיח שכל העם עמד כאיש אחד בלב אחד למרגלות הר סיני[כדברי רש"י]

מכאן שהתורה  שייכת לכל עם ישראל, ללא הבדל דעות,מפלגות, עדות וסקטורים שונים.

כדי להגיע לקיום מצוות התורה, חייבים ראשית יראת אלוקים,כי ללא נקודה חשובה זו לא ניתן לפתור דבר.

מהי  יראת אלוקים? לכך כמה  תשובות במסכת אבות:

"רבי חנינא בן דוסא אומר:כל שיראת חטאו קודמת לחוכמתו-חוכמתו מתקיימת,וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו-אין חכמתו מתקיימת"

[מסכת אבות,ג,מ"ט]

דברי רבי אלעזר בן עזריה:"אם אין חכמה אין יראה,אם אין יראה אין חוכמה"[שם ג,כ"א]

אנטיגנוס איש סוכו היה אומר:"ויהי מורא" שמים עליכם"[שם ג,מ"ג]

ועוד דברים חשובים נאמרו על ידי:עקביא בן מהללאל:

"…הסתכל בשלושה דברים,ואין אתה בא לידי עברה: דע מאין באת, ולאן אתה הולך,ולפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון.." [שם ג,א]

והנה משפט משמעותי נוסף:"..והסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עברה:דע מה למעלה ממך:עין רואה,ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים" [שם,ב,א]

לאור הנאמר לעיל,מסיקים אנו כי הבסיס לקיום מצוות התורה הוא  יראת אלוקים,נושא חשוב זה חייב להיכלל בחינוך הילד עוד משחר ינקותו.

גם הרמב"ן מאיר על כך את עינינו באומרו:"ובעבור הענווה,תעלה על לבך מידת היראה,כי תיתן אל ליבך תמיד מאין באת ולאן אתה הולך,ושאתה רימה ותולעה בחייך ואף כי במותך,ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון,לפני מלך הכבוד,שנאמר:"הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך" אף כי ליבות בני אדם,:"הלוא את- השמים ואת הארץ אני מלא נאום ה"

וכאשר תחשוב את כל אלה,תירא מבוראך ותישמר מן החטא.ובמידות האלה תהיה שמח בחלקך"[אגרת הרמב"ן]

גם בתנ"ך אנו נפגשים עם נושא יראת אלוקים,כאשר אברהם מגיע אל גרר,הוא מבקש משרה אשתו להגיד  לאבימלך כי היא אחותו,כאשר לקח אבימלך את שרה אליו, הופיע לו בחלומו אלוקים ואמר לו:"הנך מת על האישה אשר לקחת והיא בעולת בעל.."ואומנם אבימלך לא נגע בשרה לרעה,אך כאשר בבוקר השיב אותה לאברהם ושאל אותו מדוע נהג איתו בדרך זו? ענה לו אברהם:"..כי אמרתי רק אין-יראת אלוהים במקום הזה והרגוני על-דבר אשתי" [בראשית כ,י"א]

כלומר,אברהם הבחין שבמקום זה אין יראת אלוקים ומתוך שחשש לשלומה של אשתו,הציג אותה כאחותו.

מקום נוסף שאנו נתקלים עם נושא יראת אלוקים,כאשר יוסף נפגש עם אחיו במצרים:ויאמר אליהם יוסף ביום השלישי זאת עשו וחיו, את-האלוהים אני ירא" [בראשית מ"ב,י"ח]

יוסף מגלה לאחיו : כי הוא ירא אלוקים.

גם בחומש שמות, מסופר על המיילדות העבריות כי היו יראות אלוקים:

"ויהי כי יראו המיילדות את האלוהים ויעש להם בתים" [שמות א,,כ"א]

ברגע שמגיעים לשלב הראשון של יראת אלוקים,אזי יש להיות עמלים בתורה,[כפי שרש"י מסביר זאת] ולקיים הלכה למעשה את המצוות.

התורה בפירוש מבטיחה :כי אם יקיימו את החוקים-אילו מצוות ללא טעם-כגזרת המלך- ומצוות אשר יש בהן טעם-לא יהיו עוד מלחמות עם האויבים

סביב ומלבד זאת גם השלווה בתוך ארצנו- תתקיים תמיד.

כך מסביר:האור החיים הקדוש:כי השקט ישרור בתוכנו בין הפלגים והכיתות השונות.

לאור האמור לעיל המסקנה-כי כדי למנוע אלימות בארצנו,הדבר היחיד אשר  יש בכוחו למגר את האלימות: השיבה אל חיק המים החיים,הלא הי תורתנו הקדושה השייכת לכל העם  הזה כאיש אחד בלב אחד.

דבר זה מוטל על  כמה גורמים:

א] ההורים- חייבים לשמש דוגמא אישית לילדיהם באורח החיים

התורני והתנהלות חיים שקטים ושלווים ברוח התורה בביתם.

ב] מוסדות החינוך תפקידם,בנוסף  על  הקניית מקצועות מגוונים-להנחיל את התנ"ך ומקצועות הקודש מגיל הרך.

ג]המנהיגות חייבת להעלות את הבעיה לסדר היום בדחיפות בטרם יהיה מאוחר מידי.

ד] אמצעי התקשורת חייבים להפסיק לשדר סרטי אלימות שונים,ובמקום זאת ישדרו,תוכניות בנושא דרך ארץ,תנ"ך ומעשים טובים.

אם ננהג בדרך זו-התורה מבטיחה לנו:"והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים ואתם תהיו לי לעם"[ויקרא כ"ו,י"ב]

זוהי הבטחה אלוקית שהשכינה תשרה בתוך העם ,הגנה מסוג זה היא הטובה ביותר.

וכך אנו גם מתפללים,יום,יום:"עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל ונאמר אמן"

יהי רצון וניישם  הלכה למעשה את כל ציווי ה' והארץ תשקוט –"ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים"[ישעיהו י"א,ט] אמן ואמן.

השיר  נכתב על ידי: אהובה קליין(c)

הוא בן מלך

השלום בעיניו ערך

תר אחריו שנים

מתייעץ בקרובים ורחוקים.

לעיתים חוצה יבשות

מבקר בארמונות ומלכויות

שב ובאמתחתו עצות אחיתופל

מאפילות עיניו כעשן אופל.

לפתע נופל האסימון

לעיניו מתגלה המטמון

מעיין בספר הספרים

אליו ניבטות המילים.

מתכון לשלום בטוח

לא בחיל ולא בכוח

דבקות בעץ החיים

קיום חוקים ומשפטים.

אזי השלווה תשרור בארצנו

ממש כבימי שלמה מלכנו

לא עוד אלימות בתוכנו

יונה ועלה זית מנת חלקינו.

הערה: השיר בהשראת פרשת בחוקותיי[חומש ויקרא]

12.5.12

נכתב על ידי : עזרא מרום

 שאלות

1.  א. כמה שערים יש לירושלים?  ב. פרט את שמותם.

2. איזה מלך בנה בירושלים:   א.  חומות     ב. מגדלים    ?

3.  בכמה שמות נקראה ירושלים בפי חז"ל ?  ציין אחדים מהם.

4. מה מקור הביטוי:" ירושלים של זהב"?

5. "ירושלים הרים סביב לה"  (תהילים קכ"ה). ציין שמות 6 הרים.

6.  מה משמעות השם ירושלים?

7. "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו"  (תהלים קכ"ב)  א. כיצד מפרשים חז"ל פסוק זה?

ב.  איזו תנועה ציונית נקראה על יסוד הפסוק הזה?   ג. באיזו תפילה אנו מביעים משאלה כזו?

8. באיזה שם קרא דוד לירושלים עם כיבושה ?

9. איזה פסוק מפורסם כתוב על הדוידקה ?

10. מה מקור השם ל מוזיאון השואה " יד ושם"  ומה משמעותו ?

11. אילו אתרים  בירושלים קרויים על שם:    א. דוד   ב. שאול      ב. משה  ?

12. מי החריב את בית המקדש :  א. הראשון    ב. השני   ?

13. איזה נחל סמוך לעיר העתיקה היה בגבול ירושלים בימי קדם ?

14. מה הקשר בין ירושלים לבין המספרים:  א. 7     ב. 100 ?

15. כיצד נקראו השערים בדרום המקדש ?

16. היכן מוזכר יום ירושלים  בתנ"ך ?

17. כיצד קראו הרומאים לירושלים ?

18 מי השחקן והזמר שביים והפיק  סרט בשם: "אני ירושלמי "  ?

19. מי הזמרים ששרו   א. ירושלים של זהב      ב. ירושלים אורו של עולם  ?

20.מי היה רופא העיניים המפורסם בירושלים. נפטר ב 1960  ?

21. מי היה הרב הראשי בירושלים א. הראשון      ב. האחרון   ?

22.מה הוא מעבר מנדלבאום  ?

23. באיזו שכונה נמצאת ישיבת מרכז הרב ?

24. היכן קבורים הרב כדורי והרב אליהו זצ"ל ?

25. מה שמו של רב הכותל  א. הנוכחי   ב. הקודם  ?

26. היכן נמצא מכון המקדש בירושלים ?

  תשובות

1. א. 7 שערים     ב.  שער הפרחים, שער האריות, שער האשפות, שער שכם, שער יפו,   שער ציון ושער הרחמים.

2.  א. "ויבן שלמה את בית ה' ואת חומות ירושלים סביב" (מלכים א'  פרק ג )

      ב  "ויבן עוזיהו מגדלים בירושלים  ויחצוב בורות רבים " (דברי הימים ב,כ"ו)

3.  70 שמות לירושלים. למשל:ציון, עיר דוד , עיר הקודש, יפה נוף, קריה נאמנה.

4.  רבי עקיבא קנה לרחל אשתו תכשיט בשם " ירושלים של זהב".

5.  הר הצופים,הר הזיתים,הר הרצל, הר חומה, הר ציון והר חוצבים.

6.  השם ירושלים מורכב מצירוף שתי מילים:  ירו+  שלם לפי השמות שנקראה  ע"י    אברהם  : ד'  יראה,     ומלכי- צדק  קראה: שלם (בראשית  י"ד)

7.   א. שחוברה לה יחדיו = שעושה כל ישראל חברים   ב. תנועת כי"ח = ראשי תיבות כל ישראל חברים. ג. בברכת החודש מבקשים שיתקיים: "חברים כל ישראל ".

8.  עיר דוד

9. " וגנותי על העיר הזאת להושיעה".  (ישעיהו ל"ז, 35 )

10. " ונתתי להם בחומותי יד ושם ". (ישעיהו נו",5)     יד= מצבת זיכרון

11. א. מגדל דוד, מלון המלך דוד, קבר דוד   ב. שכונת גבעת שאול

      ג. השכונות קרית משה, ימין משה  וזכרון משה )   כולן ע"ש משה מונטיפיורי)

12. א. נבוכדנצר      ב. טיטוס

13. נחל קידרון

14. שמות שכונות בירושלים:  א. נחלת שבעה     ב.  מאה שערים.

15. שערי חולדה

16.  בתהילים קל"ז :  " זכור ד' לבני אדום את יום ירושלים"

 17. איליה קפוטולינה

 18. יהורם גאון

 19.א.  שולי נתן        ב.אברהם פריד        20. ד"ר טיכו   .

 21. א. פסח צבי פרנק     ב.  הרב משאש  .

 22. מעבר הגבול בין ישראל לירדן עד  מלחמת השחרור

 23. קרית משה

 24.גבעת שאול

25.  א. הרב  יהודה גץ   ב. הרב שמואל רבינוביץ

 26.  בעיר העתיקה

נכתב על ידי: הרב יוסף קרסיק

שליח הרבי

ורב אזורי בת חפר – עמק חפר

השכר של ימות המשיח לא מפורש בתורה

בפרשת השבוע מפורט באריכות השכר הגדול הניתן ללומדי התורה ומקיימי מצוות ומעשים-טובים – "ונתתי גשמיכם בעתם ונתנה הארץ יבולה ועץ השדה יתן פריו .. ונתתי שלום בארץ .. ונתתי משכני בתוככם" ועוד ועוד, וכן מפורטים בהרחבה העונשים הקשים שינתנו למי שאינו מקיים את המצוות.

רבים שואלים מדוע הפרשה מזכירה רק את השכר והעונש הגשמי הניתן בעולם הזה וכלל לא מוזכר – לא בפרשתינו ולא במקומות אחרים בתורה שבכתב – השכר והעונש הניתן בעולם הבא ובימות המשיח? כל המושג של גן-עדן וגהינום לנשמות בעולם הבא לא מוזכר בתורה בפירוש בשום מקום, אלא אך ורק  במדרשי חז"ל ובתורת הקבלה והחסידות?

והלא השכר הניתן בעולם-הבא הוא באין ערוך נעלה מהשכר הניתן בעולם הזה, כדברי המשנה  "יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה", ואף הנסים והנפלאות שיהיו לעתיד-לבוא בימות המשיח יהיו נעלים ועצומים באין-ערוך מהשכר הניתן בעולם-הזה, כתיאורו המפורסם של הרמב"ם  "באותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר"; אם-כן מדוע התורה מתעלמת מכל זה ומספרת רק על השכר הניתן בעולמנו?

זאת ועוד: יש להבין מדוע התורה מזכירה רק שכר גשמי הניתן לגוף והיא מתעלמת מהשכר רוחני הניתן לנשמה [גם שכר הניתן לנשמה בעולם הזה, לדוגמא שהלומד תורה מוחו ולבו נעשים זכים, ולעתיד לבוא "לא3 יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם"]?

שאלה זו העסיקה את רבותינו הראשונים – הרמב"ם, האבן-עזרא, רבינו בחיי, רבינו ניסים, הכוזרי, רבי סעדיה גאון והרמב"ן, וכל אחד מהם ביאר את הנושא בדרכו המיוחדת.

אחד מגדולי פרשני המקרא, הרב הגאון רבי שלמה אפרים לונטשיץ, אב-בית-דין פראג ותלמיד המהר"ל – בפירושו "כלי יקר" , סיכם את הביאורים וחילקם לשבעה. בא הרבי ובספרו המופלא לקוטי שיחות , הוסיף על כל גאוני עולם אלו ביאור נוסף, שמיני במספר – להלן תמצית הדברים המיוחדים.

לשם שמים

תירוץ ראשון: צריך  ללמוד תורה ולקיים מצוות כדי לדבוק בבורא ולעובדו לשם שמים ולא כדי בשביל תועלת אישית, כדי לקבל שכר גשמי או רוחני. לכן התורה אינה כותבת על השכר והעונש הניתן בעולם הבא ובימות המשיח, כדי שהיהודי יעבוד לשם שמים ולא בשל קבלת שכר.

אם-כן מדוע כותבת התורה את הייעודים הגשמיים? כי הם לא ניתנים כשכר ופרס, אלא רק כדי להסיר את הדברים המפריעים, המעכבים ומונעים מלעבוד את ה'. כלומר התורה מבטיחה פרנסה, בריאות וכו' כדי שיוכלו להתמסר בהחלטיות לעבודת הקודש בלי מניעות ועיכובים, ובעניני השכר, שיהיה באמת רק לעתיד לבוא, לא עוסקת התורה, כדי שלא לגרום ליהודי לעבוד את ה' עבור גמול, כי העבודה המעולה והמשובחת רק כשהיא נעשית לשם שמים.

שכר נשגב

תירוץ שני: התורה  ניתנה לבני-אדם החיים בעולם הגשמי, והיות שתשוקת רוב בני-האדם בעולמינו הנוכחי, לשכר גשמי ולא רוחני, לכן התורה מדברת על ייעודים גשמיים שבהם לכל אחד ואחת הבנה והשגה, חשק ותשוקה.

ביאור נוסף, דומה לביאור האמור: התורה  ניתנה לכל בני האדם ולא רק ליחידי סגולה, והיות שעניני השכר הרוחני הניתנים בעולם הנשמות שבגן-עדן, עמוקים ונשגבים מהבנת רוב הציבור, כי לאדם גשמי "קשה לצייר ענין הרוחני", לכן העלימה התורה את עניני העולם הבא בשל קוצר דעת ההמון, והיא עוסקת בשכר הגשמי הנראה לעינים והמובן לכל, בעולמינו הגשמי הנוכחי.

שכר ניסי

תירוץ שלישי: השכר  הגשמי הניתן בעולם הזה, הוא פלאי ועל-טבעי הרבה יותר מהשכר הרוחני הניתן בעולם הבא:

במחשבה רציונלאית נשמע הגיוני ששכר על עבודת ה' ינתן בעולם הרוחני של הנשמות בגן-עדן, אבל קשה להבין איך הוא ניתן בעולם הזה – כי בעיניים הגשמיות נראה לכאורה שעולמינו מתנהל בדרך טבעית שאינה תלויה במעשה אדם בודד: "ונתתי גשמיכם בעתם", ירידת גשם בעתו, הוא תוצאה ממאורעות טבעיים של חום וקור, רוחות ועננים המושפעים מאירועים טבעיים המתחוללים בכל האטמוספרה, והנה באה התורה וקובעת דבר מופלא: אותם שינויי אקלים עולמיים, שינויי טמפרטורות ומזגי אוויר תלויים בעבודת המצוות של היהודי! כשיהודי דבק בדרכי ה' הוא גורם תהליכים אדירים בכל הטבע, הגורמים לירידת גשמי ברכה בארץ!

אמרו חז"ל "חש בראשו יעסוק בתורה וכו'", הדבר נשמע לכאורה לא הגיוני: וכי מה הקשר ביניהם – יש בעיה רפואית בגוף, וכיצד היא נפתרת עקב עיסוקו בתורה? כיצד כאבי הראש ולחץ הדם מתאזן בשל לימוד התורה? אלא זה אכן נס ופלא גדול ביותר, ודווקא לכן התורה כותבת רק על השכר הגשמיה, שהוא באמת השכר הכי נסי ועל טבעי .

שכר גלוי

תירוץ רביעי: אילו  התורה היתה כותבת על השכר הרוחני הניתן בעולם הבא ולעתיד לבוא, יכלו הכופרים לטעון שהדברים שקר (עפ"ל), שלכן התורה הרחיקה אותם לעולמות רוחניים שאינם נראים בעינים גשמיות (בבחינת "הרוצה לשקר ירחיק עדותו"), ומי יודע אם הדבר אמת; לכן נתן ה' שכר גשמי, הנראה בעולמינו הגשמי, כדי שהכל יראו בעיניהם שיש בורא ומנהיג לבירה זו, והוא מעניק שכר וגומל חסד עם שומרי מצוותיו.

לבטל אמונות טפלות

תירוץ חמישי: בתקופה  הקדומה כשהיו אבותינו במצרים, בני-אדם האמינו שעבודת כוכבים ומזלות היא המשפיעה ברכה בשדותיהם וגורמת לירידת גשמים בעתם ושאר הצלחות הגוף, לכן כשהוציא ה' את ישראל ממצרים ונתן להם את התורה הקדושה והאמיתית, הבטיח להם שעל ידי התורה יזכו לאותם יעודים גשמיים, כדי לעודדם לזנוח ולסור מדרכי ההבל והשקר ולדבוק בתורת אמת. אבל חיי עולם-הבא לא הוצרכה התורה להבטיח, כי גם בעבודה זרה שעבדו קודם – לא הובטחו לכך.

מובן מעצמו

תירוץ שישי: השכר  בעולם הבא לנשמות ברור ופשוט ונלמד מקל-וחומר: אם בעולם הזה שהנשמה שוכנת בגוף גשמי וחומרי, היהודי זוכה לדבוק בשכינה (ולנביאים וכדומה), והוא מקבל שכר וכל טוב, קל-וחומר שאחר הפרדות הנשמה מהגוף בעולם הנשמות ללא הגופים – ידבקו בשכינה ויקבלו שכר וכל טוב.

שכר לכללות האומה

תירוץ שביעי: התורה  כותבת רק שכר הניתן לכללות האומה, הוא השכר הגשמי שכאשר רוב בני האדם יקיימו מצוות – הגשם ירד בעתו וכו', אבל השכר שינתן בעולם הבא יהיה לכל איש בפני עצמו לפי מעשיו האישיים – בזאת, בשכר כל יהודי ויהודי לעצמו, לא עסקה התורה.

חיבור מושלם לה'

תירוץ שמיני: אדם5 מורכב משני רבדים – גוף גשמי ונשמה רוחנית, עבודת ה' בתורה ומצוות צריכה לחדור ולמלא את כל מהות ואישיות היהודי, הגשמי והרוחני, לכן ניתנו שני מיני שכר: גשמי לגוף ורוחני לנשמה.

היות שהחידוש הגדול בעבודת היהודי אינו בכך שנשמתו האלוקית מצטרפת ומתלהבת בעבודת ה', אלא מכך שגופו הגשמי מחובר לעבודה האלוקית בתורה ובמצוות, לכן גם החידוש הגדול במתן השכר, הוא השכר הגשמי הניתן לגוף ולא השכר הרוחני הניתן לנשמה;

אילו השכר היה רק רוחני, לא היה זה ביטוי שהתורה חדרה בכל מהות ואישיות האדם אלא רק לרובד הרוחני שלו, שלכן הוא רק מקבל שכר רוחני; אבל כשהוא מקבל שכר גשמי, ניכר שהתורה והמצוות חדרו ומילאו את כל רבדי אישיותו ונהיו חלק ממציאותו ומהותו – גופו ונשמתו, לכן מדגישה התורה את השכר הגשמי, כי זה עיקר החידוש בעבודת האדם ובשכר הניתן לו.

ויהי רצון שנזכה לראות השכר הגשמי והרוחני גם יחד, בימות המשיח במהרה בימינו בקרוב ממש.

מקורות: כלי יקר, ויקרא, כו,יב. לקוטי שיחות חלק לז, עמוד 79. ועוד.

תגובות והערות-הארות יתקבלו בשמחה, למייל:    ryk613@gmail.com

מפרש הבעל-שם-טוב:

"אם בחוקותי" – מדבר באדם שהגיע לחוק קבוע בעבודתו, שממנו הוא אמנם לא גורע אך גם אינו מוסיף, מְצַוָוה עליו התורה:

"תלכו" – אסור לו להישאר במצב זה, אלא עליו לחדש ולהוסיף בעבודתו מתוך הליכה ועלייה תמידית.

זהו שכתוב (תהילים פא) "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוקי יעקב": "כי חוק לישראל הוא" – מי שעבודתו היא בבחינת חוק קבוע, ללא תוספת, "משפט לאלוקי יעקב" – יצטרך לתת על כך דין ומשפט.

(כתר שם טוב עמ' לה)

אם בחוקותי תלכו… ונתתי גשמיכם בעתם (כו,ג-ד)

מפרש הרב המגיד ממזריטש:

מסופר בגמרא (תענית כד) שרבי חנינא בן דוסא הלך פעם בדרך, והתחיל לרדת גשם. התפלל התנא ואמר: "כל העולם כולו בנחת וחנינא בצער?", ומיד פסק הגשם.

זהו שרמז הכתוב:

"אם בחוקותי תלכו" – אם תהיו כולכם צדיקים, אזי

"ונתתי גשמיכם בעיתם" – לא תועיל תפילת היחיד – שהוא צדיק – כנגד הרבים.

(אור-תורה עמ' מג)

ונתנה הארץ יבולה (כו,ד)

"ארץ" – מלשון רצון.

"ונתנה הארץ יבולה" – הרצונות הטובים בעבודת ה' אסור להם שיישארו בגדר רצון ובכוונה בלבד, אלא עליהם לתת את פירותיהם במעשה בפועל.

(ליקוטי-דיבורים, כרך א, עמ' 511)

ונתתי שלום בארץ (כו,ו)

שלמא דארעא, שלמא דביתא, שלמא דעלמא (זוהר ח"ג קטו)

היכן מצא הזוהר בפסוקנו גם "שלמא דביתא" ו"שלמא דעלמא"?

"ונתתי שלום בארץ" – היינו "שלמא דארעא".

"ושכבתם ואין מחריד" – "שלמא דביתא".

"וחרב לא תעבור בארצכם" – "שלמא דעלמא". מכיוון שיהיה שלום בעולם כולו, לא יעברו גייסות למלחמה דרך ארץ-ישראל (ראה רש"י).

(שבת-קודש פרשת בחוקותי תשמ"ג. התוועדויות תשמ"ג כרך ג, עמ' 1969)

* * *

המשמעות הפנימית של 'שלום' היא – השכנת שלום בין החומר לצורה, על-ידי הגברת הצורה על החומר. בעבודה זו יש שלושה שלבים.

"שלמא דארעא" – השלב הראשון הוא אמירת 'מודה אני', המכשירה את היהודי, שנקרא "ארץ חפץ" (מלאכי ג) לעבודת היום.

"שלמא דביתא" – לאחר מכן באה תפילת שחרית (והשיעור בתורה שיש לקבוע לאחר התפילה), בה בונה האדם את 'ביתו' הרוחני.

"שלמא דעלמא" – עם סיום התפילה והיציאה אל העולם מתחילה העבודה של בירור וזיכוך העולם, היינו המשכת הקדושה שהרגיש בתפילתו בתוך עסקי המסחר והדרך-ארץ.

(שבת-קודש פרשת בחוקותי תשמ"ג. התוועדויות תשמ"ג כרך ג, עמ' 1969)

והתהלכתי בתוככם (כו,יב)

"והתהלכתי" רומז לשני סוגי 'הילוך' שיהיו לעתיד-לבוא: א) המשכת והורדת אור אלוקי בעולם, ב) העלאת העולם והתכללותו באור האלוקי.

למה הדבר דומה? לשני אנשים שאחד עומד על הר והשני בבקעה. אפשר לקרבם זה לזה על-ידי שהעליון ירד למטה ועל-ידי שהתחתון יעלה למעלה.

היתרון של המשכה הוא בשלמות האור, דהיינו שנמשך אור רב ונעלה. היתרון של העלאה הוא בשלמות הכלי, שהאור (המועט) שנמשך נקלט ונתפס בכלי באופן פנימי. לעתיד-לבוא יתחברו ויתמזגו שתי הבחינות – יתגלו אז הגילויים הנעלים ביותר והם ייקלטו בכלים בקליטה פנימית ויסודית.

(לקוטי תורה דברים, עמ' כז)

ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד… ואכלתם ולא תשבעו (כו,כו)

לחם – היינו תורה, שנמשלה ללחם (ראה שבת קכ).

"עשר נשים" – היינו עשר כוחות הנפש.

"ואפו עשר נשים לחמכם" – יש 'לאפות' את התורה שלומדים ברשפי אש האהבה לה' המתעוררת בעת התפילה, אהבה כזו החודרת לכל עשר כוחות הנפש.

"בתנור אחד" – אש האהבה באה מהתבוננות ב'אחד', באחדות הבורא. רק כשלומדים תורה בצורה כזו נקלטים דברי תורה בנשמה, ואילו כשאין התורה 'אפויה' באש האהבה אין היא 'מתעכלת' היטב בנשמה. וכפי שהוא בלחם גשמי, שרק אם הוא אפוי טוב הוא מתעכל טוב.

"ואכלתם ולא תשבעו" – תחזרו על לימודכם שוב ושוב, ובכל פעם יהיו בעיניכם כחדשים ממש, וככל שתרבו לשקוד בתורה לעולם לא תשבע נפשכם בה.

(לקוטי תורה ויקרא עמ' מח)

וזכרתי את בריתי יעקב… יצחק… אברהם (כו,מב)

רבי לוי-יצחק שניאורסון אמר פעם ליהודי שהיה נכדו של הרב הקדוש רבי זוסיא מאניפולי:

מדוע מוצאת התורה לנכון להזכיר בתוכחה את הייחוס וזכות האבות שלנו? אלא עצם הזכרת עובדת היותנו צאצאי אברהם, יצחק ויעקב – בהתחשב במעמדנו ומצבנו – זוהי תוכחה שאין לך גדולה ממנה.

והוסיף: אני אומר זאת לך, ומתכוון לעצמי (הר"ר לוי-יצחק היה בן אחר בן לכ"ק אדמו"ר הצמח-צדק).

(מפי השמועה)

לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש (כז,לג)

המר ימירנו והיה הוא – ראשי תיבות הוי', והוא צירוף שם הוי' השייך לחודש שבט (סידור האריז"ל)

המרה – רומז ל'המרת' יהודי שאינו מודע ליהדותו והחזרתו לצור מחצבתו. "לא ימירנו" – לכאורה לא היו צריכים לעסוק בעבודה זו, שכן בירידה ממקומו להתעסק עם יהודי זה, האדם מביא את עצמו לידי ניסיון, אבל מבלי הבט על כך מוכרח להיות "המר ימירנו" (כמרומז בצירוף הנ"ל, המתחיל במילים אלו), שכן אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש רוחנית.

ואם ישאל השואל: כיצד, באמת, יכניס את עצמו לניסיון כזה? על זה ממשיך הכתוב

"והיה הוא" – לא זו בלבד שלא ייפול מדרגתו חלילה אלא עוד יתוסף לו תקיפות ושלימות בעבודתו, "והיה, בהווייתו יהא" (ברכות יג).

והנה, המילים "ותמורתו יהיה קודש" אינן כלולות בצירוף. ללמדנו, שחובתנו להמשיך ולעסוק ב"המר ימירנו" גם במקרה שאין רואים תוצאות, לא רואים את ה"יהיה קודש". עלינו לעשות את שלנו והקב"ה יעשה את שלו.

(לקוטי שיחות כרך כו, עמ' 90)

הדף התקבל בברכה מחב"ד

להלן הקישור לפרסום המקורי: פרשת בחוקותי

                                       נכתב על ידי: : עזרא מרום

  א. ראש עירית ירושלים בשנות ה 50- על שמו נקראת בית אגודת העתונאים

  ב. דרך מרכזית המובילה לירושלים לפני קום המדינה

  ג1. 3 שכונות בירושלים      ג2. 2 אישים הקשורים לשחרור הכותל

  ד. מרגמה  בשימוש צה"ל במלחמת השחרור. הדגם שלה מוצג ברחוב יפו פינת הנביאים

  ה. 3  הרים מפורסמים   בירושלים

  ו. דרך המובילה לכותל

  ז. בית עלמין בירושלים

  ח .  בית כנסת מפורסם

ט1.  אותה בנה מונטיפיורי   ט2. רופא עיניים מפורסם   שחי  בירושלים

י.רחוב מרכזי וגם שער ידוע

כ.         שכונה בירושלים בית ה________

ל1. ראש העיר הקודם בירושלים      ל2. מעין בכניסה לירושלים

מ1. מרכז  קניות סמוך לשער יפו      מ2. שוק מפורסם  מ3. מערה ליד שער שכם

נ. 2 שכונות בירושלים

ס1. מסעדה שבה היה פיגוע חבלני      ס2. גן בירושלים

ע1. אלוף פיקוד המרכז במלחמת ששת הימים  ע2. מלך שבנה מגדלים בירושלים

פ. אחד משערי הכותל

צ. כינוי לירושלים

ק. ראש העיר "האגדי"  של ירושלים (שם משפחה)

ר1.משערי הכותל   ר2. תחנת  משטרה במגרש ה_______

ש. צדיק הקבור בירושלים שעל קברו עושים חלאקה  לילדים בל"ג בעומר

ת. שכונה בירושלים

                                תשובות

   א1. אגרון שלום   ב. דרך בורמה   ג1.  גאולה, גבעת שאול, גבעת מרדכי   ג2. מוטה גור, הרב גורן

ד .דוידקה    ה. הר הרצל, הר הצופים והר הזיתים        ו. ויא דה לה רוזה (=דרך היסורים)

ז1. הר הזיתים   ח. בית כנסת החורבה ט1. טחנת רוח   ט2. ד"ר טיכו    י.יפו   כ. בית הכרם

ל1. לופליאנסקי  אורי   ל2. ליפתא   מ1. ממילא   מ2. מחנה יהודה   מ3. מערת צדקיהו

  נ. נחלת שבעה, נחלאות     ס1.  סבארו   ל2. גן סאקר   ע.עוזי נרקיס   ע2. עוזיהו (דה"י ב, 26)

 פ. שער הפרחים   צ.  ציון   ק. קולק טדי  ר1. שער הרחמים   ר2. מגרש הרוסים

ש. שמעון הצדיק      ת.  תלפיות

נכתב על ידי: ר' אודי סט

מהו ההבדל בין קדושתה של ירושלים לבין קדושת ארץ ישראל כולה? ארץ ישראל, כפי שביארנו פעמים רבות, היא ארץ שבה מתגלה הקב"ה בצורה גלויה, ולכן היא קדושה יותר. אך מה הוא ייחודה של ירושלים ?

המשנה במסכת כלים (א, ו-ט) מונה את עשר הקדושות בסדר עולה – החל מארץ ישראל וכלה בקודש הקדשים. הקדושה השלישית היא ירושלים: "לפנים מן החומה מקודש מהם, שאוכלים שם קדשים קלים ומעשר שני". זהו ביטוי הלכתי לקדושתה העודפת של ירושלים על שאר הארץ – רק בה מותר לאכול קדשים קלים ומעשר שני. ואמנם, הראי"ה קוק יצא נגד אלו שחשבו שירושלים זהה בקדושתה לשאר ארץ ישראל (אגרות הראי"ה ח"א עמ' לד): "חס ושלום מלהקטין קדושת ירושלים תבנה ותכונן נגד שאר ערי ארצנו הקדושה, שזהו ממש פגם איסור במות". מהו, אם כן יתרון קדושתה של ירושלים?

אחד ממאמריו של הראי"ה הוא על ירושלים (מאמרי הראי"ה עמ' 298). המאמר נכתב עבור עיתון של ההסתדרות הציונית העולמית, בעקבות בקשת עורך העיתון. הראי"ה התרגש מאוד ושמח מהבקשה, ובראש המאמר מובא מכתב בו הוא מודה לעורך על הזכות שזיכהו, לדבר בשבחה של ירושלים (מאמרי הראי"ה עמ' 553). נושאו העיקרי של המאמר הוא התבוננות על מהלך הגאולה מתוך האספקלריה של ירושלים – מתוך אספקלריה של הנשמה.

הרב קוק ראה בירושלים את הנשמה הפנימית של ארץ ישראל. כל שאר הערים מבטאות יצירה, עשייה ופיתוח חומרי, אך ירושלים מייצגת את התוכן הרוחני הטהור. ללא ירושלים, תחיית האומה תישאר תחייתו של החומר בלי תוכן רוחני קדוש הנותן בו חיים. "מאז ראשית תולדותינו, התבלט שם 'ציון' אצל ההבטאה של מלכותינו כוחנו העולמי… אמנם ירושלים מבטאת בהבלטתה את המטרה של קדושתנו מצד עצמה בתור המגמה היותר-גבוהה באידיאליותה של הווייתנו הישראלית"(מאמרי הראי"ה עמ' 333). כלומר, לירושלים יש כמה בחינות: מצד אחד היא עיר המלוכה, ובחינה זו מבוטאת ע"י השם 'ציון'; מצד שני היא מקום המקדש, מקום ישיבת הסנהדרין ומקום התפילה לכל העולם, והפן הזה מבוטא בשם 'ירושלים'.

הראי"ה מסביר שהציונות לקחה לה את השם 'ציון', המסמל את מטרתה – הקמת מדינה יהודית בעלת שלטון יהודי, אך היא שכחה את ירושלים, את הכוח הרוחני הפנימי, את המטרה העליונה – מילוי רצונו של הקב"ה.עלינו לנסות להחדיר לציונות את הרוח, את התוכן הפנימי הקדוש – את ירושלים. כדי לממש את רצונו הקים הראי"ה את ארגון "דגל ירושלים", שתפקידו היה להטמיע בציונות החילונית את הקודש, את המשמעות הפנימית של מהלך התחייה – את 'ירושלים'.

ר' אודי סט

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

דף יומיומי

הדף נכתב על ידי" הרב אביהוד שורץ

המשנה בדף כט עמוד א, קובעת שאת אש המערכה ניתן להבעיר בעצים מכל סוג ומכל מין. בהמשך לקביעה כוללנית זו, מוסיפה המשנה שתי הסתייגויות: האחת – שישנם עצים הרצויים לכתחילה (תאנה, אגוז); והשנייה – ישנם עצים שאין מסיקים בהם: גפן וזית.

הגמרא מציעה שני נימוקים לכך שאין מסיקים בגפן ובזית:

א. בעירתם אינה עולה יפה.

ב. מדובר על עצי מאכל מרכזיים, והסקתם על המזבח פוגעת ביישוב ארץ ישראל, ובאכילת פירותיה.

המפרש על אתר (ד"ה רב אחא) מעיר, כי שני הנימוקים מקובלים להלכה. הוא מוכיח את דבריו מסוגיית הגמרא, ומסקנתו להלכה היא כי כל עץ שאינו בוער יפה, או שהינו עץ מאכל – פסול להסקה על גבי המזבח.

לעומת המפרש, בחר לו הרמב"ם דרך אחרת. הלכות איסורי מזבח שבספר עבודה עוסקות, כשמן, בדברים הפסולים או אסורים בהקרבה על גבי המזבח. בראשית הפרק האחרון מאיסורי מזבח קובע הרמב"ם:

"לא כל דבר שאינו פסול מביא אותו לכתחילה".

במסגרת זו, של דברים שאינם פסולים אך אינם מובאים לכתחילה, משבץ הרמב"ם גם את משנתנו, וקובע (הלכות איסורי מזבח ז, ג):

"כל העצים החדשים כשרים למערכה, ולא היו מביאין משל זית ולא משל גפן משום ישוב ארץ ישראל".

כל נושאי הכלים (רדב"ז, לחם משנה, ובאריכות עצומה במשנה למלך) מעמתים את דברי הרמב"ם עם דברי המפרש, ועומדים על כך שלדעת הרמב"ם השיקול הרלוונטי הוא יישוב ארץ ישראל. לא ניכנס כאן לנבכי הסוגיה, ולאופן שבו מיישבים המפרשים את שיטת הרמב"ם, ונבקש להציע, על דרך הדרש, יסוד חשוב העולה משיטתו.

הזיקה שבין ארץ ישראל ובין המקדש היא עמוקה ומהותית. בפסוקי התוכחה שנקרא בשבת הקרובה (ויקרא כו, לא) נאמר:

"וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם חָרְבָּה וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם: וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם הַיֹּשְׁבִים בָּהּ".

הביטוי "והשמותי" (אשר נזכר בתורה רק בשני הפסוקים הללו!) מלמד על קשר מהותי ביניהם: הגלות מן הארץ היא גלות מן המקדש; ולאידך גיסא: בניין הארץ ובניין המקדש כרוכים זה בזה.

המשנה במסכת מידות (ג, ד) קובעת שאין להניף ברזל על המזבח, שכן המזבח בא להאריך ימיו של אדם, והברזל מקצר ימיו של אדם. על דרך זו, ראה הרמב"ם את מרכזיות הנימוק השני שבסוגייתינו: המקדש בא להוסיף על בניינה וכינונה של ארץ ישראל, ועל כן יש חומרה רבה בכך שהמזבח מכלה, כביכול, את יישוב הארץ.

אנו עומדים לקראת סיומו של סדר קדשים, העוסק בענייני מקדש וקודשיו. הרמב"ם פתח את ספר עבודה בהלכות בית הבחירה, ובראשיתן – המצוה לבנות את בית המקדש. אך מצוה זו הוזכרה ברמב"ם לא רק בראשית ספר עבודה, אלא גם בראשית הלכות מלכים. הרמב"ם שם קובע, שכאשר נכנסו ישראל לארץ הוטלו עליהם שלוש מצוות, והשלישית – בניין בית הבחירה. הוי אומר – בניית המקדש איננה עומדת כמצוה עצמאית, אלא כחלק מהותי מיישוב הארץ ומן ההתנחלות בה. משום כך, כאמור, התמקד הרמב"ם דווקא באותו טעם ייחודי הנזכר בסוגיה, אשר מבקש לקשר בין הקרבת הקורבנות במקדש ובין יישוב ארץ ישראל.

הרב אביהוד שורץ

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

הקב"ה מבטיח לבני ישראל, שאם יקפידו ללכת בחוקות התורה יזכו לברכה בשדות ובפרי העץ, לשלום ולשלווה, לברכה בבית ולגדולה רוחנית וקרבה לה'.

"ואם לא תשמעו לי…" (כו, יד-מו)

אם יסרבו בני ישראל לקבל את חוקי התורה ולא ישמעו בקול ה', צפויים להם עונשים כבדים. התורה מפרטת שורה ארוכה של מכות וחוליים בבית ובשדה, בבריאות ובמשפחה עד גירוש קולקטיבי מן הארץ, תוך מכות קשות מהאויבים הכובשים ומגלים.

בסיום הדברים הקשים מבטיח ה', כי גם בסופה של הדרך הקשה קיימת ה'תשובה' של הפרט ושל הכלל, וסוף ישראל לשוב לארצם על-פי הברית שכרת ה' עם האבות ומרוב אהבתו אותם.

נדרי ערך נפש (כז, א-ח)

כאשר יהודי נודר לה' 'ערך נפש', כלומר, מתחייב להביא להקדש תמורת נפש מישראל באומרו "ערך פלוני עלי להקדש", אין מחשבים ערך כל-שהוא, מסחרי או רגשי. התורה קובעת ערכים קבועים שאינם קשורים לערך כספי משוערך.

וכך נקבע כי הנודר ערך זכר מבן עשרים עד שישים – ישלם להקדש חמישים שקלים, מגיל חמש ועד עשרים – עשרים שקלים, מבן חודש עד גיל חמש – חמשה שקלים ומגיל שישים ומעלה – חמשה עשר שקלים.

הנודר להביא להקדש ערך נקבה מגיל עשרים ועד שישים – ישלם שלושים שקלים, מבת חמש ועד עשרים – עשרה שקלים, מגיל חודש עד גיל חמש – שלושה שקלים ומגיל שישים ומעלה – עשרה שקלים.

כאשר הנודר אינו יכול לעמוד בערכים אלו, יעריך הכוהן את מידת יכולתו ויקבע ערך כספי בהתאם.

כל השקלים האמורים, הם שקלי כסף הנוהגים באותם ימים.

הקדש ותמורתו (כז, ט-לד)

כאשר מקדיש אדם בהמה טהורה וראויה לקורבן, אין דרך להמיר אותה כיוון שחלה קדושה על גופה. אם בכל זאת יבצע המקדיש פעולת המרה, תהיה היא ותמורתה קודש.

כאשר הבהמה המוקדשת טמאה, ובמילא אינה ראויה להקרבה, אין חלה הקדושה על גופה וניתן להמירה על פי הערכת שוויה על-ידי הכוהן, ובתוספת חומש – עשרים אחוזים.

כך גם המקדיש בית ורוצה לתת את תמורתו, עליו לקבל את הערכת הכוהן ולהוסיף עשרים אחוזים.

אך אם מעוניין אדם אחר, לא המקדיש, לקנות את המוקדש מגזבר ההקדש, לא יחויב בתוספת החומש.

שדה תבואה שהוקדש, אינו נפדה על-פי ערכו המסחרי, אלא על-פי קביעת התורה: סך חמישים שקל כסף לכל מידת 'חומר שעורים'.

גם במקרה זה, המקדיש יכול לגאול את שדהו בתוספת חומש. אם לא גאל, ישוב אליו השדה ביובל. אך אם קודם היובל מכר גזבר ההקדש את השדה לאחר, בהגיע היובל לא ישוב השדה לבעליו הראשונים אל יתחלק בין הכוהנים.

אך אם המקדיש אינו הבעלים המקורי של השדה (זה שקיבל את השדה בחלוקת הארץ) אלא קנה אותו מייד בעליו הראשונים, ישוב השדה בשנת היובל למי שקיבלו בירושת הארץ, גם אם נמכר על-ידי הגזבר.

התורה מפרטת בהמשך הכתובים עוד כמה מהדינים החלים על המוקדשים ותמורתם על-פי העקרונות שציינו.

(בפרשת בחוקותי 78 פסוקים)

להלן הקישור לפרסום המקורי: פרשת בחוקותי

נלקח מאתר: צעירי חב"ד

נכתב על ידי: דן האוזר

לְכוּ חֲזוּ מִפְעֲלוֹת ה'הִתְגַּלּוּת נִפְלָא מִסּוֹד גְּדֻלַּת הַתַּנָּא הָאֱלקִי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי זַ"ל

רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי הִבְטִיחַ שֶׁלּא תִּשְׁתַּכַּח תּוֹרָה מִיִּשְׂרָאֵל עַל יָדוֹ כַּמּוּבָא בְּדִבְרֵי רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת קלח) :

'כְּשֶׁנִּכְנְסוּ רַבּוֹתֵינוּ לַכֶּרֶם בְּיַבְנֶה אָמְרוּ: עֲתִידָה תּוֹרָה שֶׁתִּשְׁתַּכַּח מִיִּשְׂרָאֵל. וְאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי שֶׁלּא תִּשְׁתַּכַּח: 'בְּהַאי חִבּוּרָא דְּאִיהוּ סֵפֶר הַזוהַר יִפְקוּן בֵּהּ מִן גָּלוּתָא'

וְעַתָּה בּוֹא וּרְאֵה וְהָבֵן נִפְלְאוֹת נִסְתָּרוֹת שֶׁל תּוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה כִּי עַל כֵּן סָמַךְ רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי עַצְמוֹ עַל זֶה הַפָּסוּק כִּי לא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ כִּי בֶּאֱמֶת בְּזֶה הַפָּסוּק בְּעַצְמוֹ מְרֻמָּז וְנִסְתָּר סוֹד הַזֶּה שֶׁעַל יְדֵי זַרְעוֹ שֶׁל יוֹחַאי שֶׁהוּא רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי עַל יָדוֹ לא תִּשְׁתַּכַּח הַתּוֹרָה מִיִּשְׂרָאֵל כִּי סוֹפֵי תֵּבוֹת שֶׁל זֶה הַפָּסוּק כִּי לּא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוּ הֵם אוֹתִיּוֹת יוֹחַאי וְזֶה שֶׁמְּרַמֵּז וּמְגַלֶּה הַפָּסוּק כִּי לא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ, מִפִּי זַרְעוֹ דַּיְקָא הַיְנוּ מִפִּי זַרְעוֹ שֶׁל זֶה בְּעַצְמוֹ שֶׁהוּא מְרֻמָּז וְנִסְתָּר בְּזֶה הַפָּסוּק שֶׁהוּא הַתַּנָּא יוֹחַאי

כִּי עַל יְדֵי זַרְעוֹ שֶׁל יוֹחַאי שֶׁמְּרֻמָּז בְּזֶה הַפָּסוּק בְּסוֹפֵי תֵּבוֹת כַּנַּ"ל שֶׁהוּא רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי

וְדַע שֶׁסּוֹד רַבִּי שִׁמְעוֹן בְּעַצְמוֹ הוּא מְרֻמָּז בְּפָסוּק אַחֵר כִּי דַּע כִּי הַתַּנָּא הַקָּדוֹש רַבִּי שִׁמְעוֹן הוּא בְּחִינַת: עִ'יר וְ'קַדִּישׁ מִ'ן שְׁ'מַיָּא נָ'חִית רָאשֵׁי תֵּבוֹת שִׁמְעוֹן וְכוּ'                         (הקדמת ליקוטי מוהר"ן, חיי מוהר"ן קפט')

*

נכנסים רבותינו לכרם ביבנה, אחרי חורבן, שארית הפליטה מן הפאר שהיה ואיננו עוד, אכולי רגשי אשמה על הבגידה שנכפתה עליהם וליבם עדיין חצוי. וכשהלב חצוי הכל נראה חצוי. החסות הרומאית רק מגבירה את השניות כלפי כל מפעלם. האם באמת לא היה עדיף המוות הצודק והנלחם על פני החיים השורדים, המתפשרים למען הישרדותם, היושבים תחת חסותו של האויב שגם המתוק שבו מר הוא, מר מאוד.

השאלות המנקרות בראשם מערערות את הקרקע תחת רגליהם של החכמים. כל מה שיעשו נראה כעומד על קרעי תרנגולת. לא רק כאן ועכשיו, בסיטואציה הספציפית ובנקודת הזמן אליה נקלעו, אלא באופן עקרוני ומהותי בכל דור. הברירה שבין החיים לבין המוות לועגת לחיים מחד וקוברת את המתים מאידך ולא נראה שיש מוצא מן הקונפליקט העז הזה. מנקודת מבטם רואים הם את הזמניות של הכל ואיך הכל נלכד בתוך הקונפליקט שהזמניות הזו עוקדת את הכל בה – או מוות או חיים נלעגים, שורדים, פשרניים, בלא קרקע יציבה למרגלותיהם. כך או כך, הסופיות מכרסמת בכל. שום דבר לא יוכל להימלט משיני הזמן, בסוף הן תינגסנה בכל. הכל ישכח, אפילו התורה. כל הפיגומים שיבנו כדי לשמר את התורה, כל התקנות, לא יחזיקו מעמד אחרי שראו במו עיניהם איך קרקע יכולה להשמט מתחת לרגליים.

*

זמן עובר והקרקע לא נשמטת. להיפך, היא בוערת, קודחת, יוקדת, אש המרד פורצת, לא מצליחה לדחוק בתוכה את תחושות התסכול והבושה. העם מרים את ראשו. ההשפלה הופכת לגאון, התסכול לחרון. החסות הרומאית שהסתופפו תחתיה נתפשת כנלעגת. "כל מה שעשו, לעצמם עשו" ולכן אין להתבייש בחסותם עלינו ואין להתערבב בה, שהרי לא בשבילנו עשו זאת. רבי עקיבא מקהיל קהילות ברבים, הוא ואחרים מתים על קידוש ה'. הברירה שבין החיים לבין המוות כבר לא נוטה רק לצד החיים השורדים, השומרים על עצמם והמוכנים להתפשר ולהתפייס עם האויב לשם כך, אלא מוכנה לנטות גם כלפי המוות הגאה, הצודק והשלם. רבי עקיבא מת, אבל תלמידיו חיים ובתוכם תקווה. אחרי שמוכנים היו לבחור גם במוות, הרי שגם החיים אינם נלעגים, אינם מלאים ברגשות אשם על עצם קיומם. דור מדבר עם דור, גם בלי מילים והדור הבא עונה על שאלות שנקרו במוחם של האבות. אם בדור הנכנסים ליבנה הזמניות איימה להכחיד את הכל, "עתידה תורה שתשתכח מישראל", הרי שדור ההמשך, דווקא על רקע חששות אבותיהם, מכיר בהמשכיות ההכרחית שבמציאות ומתמלא תקווה.

'נכון', אומר רשב"י, 'הוא אמנם ישכח, אבל זרעו לא ישכח'. מניסיונו שלו, "הדור שאחרי", מביט רשב"י על פני הדורות ומבין את הסוד של הדור הבא. 'הדור הקודם אמנם מת ועמו הסופיות מופיעה, אך הדור הבא ממשיך. הדור הקודם אמנם שוכח, אבל הדור הבא זוכר גם זוכר. זוכר גם את העובדה שהדור הקודם שכח ומיצר בתוכו זיכרון פנימי, נצחי, אחר מן הזיכרון של הדור הקודם. מוכן לעקוד את החיים אל המהות הנצחית שלהם גם אם המחיר הוא מוות. לא לוותר לחיים ולתבוע מהם את המרב, למענם הם. אם אדם יזרע בשעת זריעה, יקצור בשעת קצירה תורה מה תהא עליה- אם אדם ישעבד את החיים למען עצמו והישרדותו, מה יהא על המשמעות של החיים, למתי נדחה את העיקר.  שהרי מה כבר אדם צריך בחייו – מערה, מעיין מים ועץ חרובים, לא יותר! אפילו לא בגדים, כשאפשר לכסות את עצמך בעפר. מי שמוכן ללעוג  למוות, לחייך מולו ולא לפחוד ממנו, זוכה במשמעות של החיים. מי שמוכן לכסות את גופו עפר, קבור כביכול בעודו בחייו, זוכה לעצם החיים. כך מבין ר' שמעון בר יוחאי עד שבשרו נעשה סדקים. שתיים עשרה שנה במערה הפנימו בתוכו מה עיקר ומה טפל בחיים. ברי היה לו שלו יהיה מסוגל האדם לעקוד את הסופי אל האין סופי, את הזמני אל הנצחי, הרי שהסופי והזמני ייכנעו לאין סופי ולנצחי, ישנו ממנהגם העיקש להסתגר בתוך חוקים וכללים ויראו את תכליתם האמיתית החורגת ממסגרת הטבע. הטבע נמס בפני רשב"י המלומד בניסים, עוף שחולף מעליו נשרף, נהר עוצר ממסלולו בגזרתו, בקעה מתמלאת בדינרי זהב למענו, שדים שרים למשמעתו, מי שנותן בו את עיניו נעשה גל של עצמות. ומסביר ר' נחמן (תורה צח) שנתינת עיני הצדיק באדם יכולה להופכו לגל של עצמות, כיוון שעיניו של הצדיק "מגלות" (=גל) לאדם את עצמותו האמיתית (=עצמות), זו שסרב להסתכל בה ורק מרוב בושה על עצמו מת האדם, על אשר הראה לו הצדיק את עצמו. מבטו של רשב"י חודר עד העצם, מסיר את המיותר, שורף אותו ומשאיר רק את התמצית הנצחית. מי שלא כרך את חייו בתמצית נצחית זו, לא ישרוד את השריפה. אבל לעיניו הצופיות למרחוק של רשב"י עומד הדור הקודם ויודע הוא : ' מה שלא יעמוד במבחן השריפה שלי גם לא יעמוד במבחן הזמן והנצח, סופו שיכלה במוקדם ובמאוחר, תורה כזו סופה שתשתכח. כדאי אולי לשורפה כבר עכשיו על מנת לפנות את מקומה לתורה נצחית ממנה'.

בתורת הקבלה אברהם הוא לא אברהם- אברהם הוא חסד. יצחק הוא לא יצחק- יצחק הוא גבורה. יעקב הוא לא יעקב- יעקב הוא תפארת וכן הלאה. אברהם האיש עצמו הינו אפיזודה חולפת, כך גם יצחק, כך גם אתה ואני. מה בכל זאת נשאר לנצח? המהות שלנו- במידה שנדע לגעת במהות זו, לרתום את החיים למען מהותם ולהפסיק להסתובב סביב עצמנו. התורה היא סיפורם של אותם אנשים שידעו לרתום את החיים אל הנצח וספר הזוהר ושאר ספרי הקבלה הם הניסיון לעמוד על הנצחיות הזו ולדלות אותה מתוך ההקשר ההיסטורי, אשר כמו שהיה, כך גם חלף ואיננו, אל עבר הנצח, לדלות את המהות הנצחית של החיים. רק כך, טוען רשב"י, הופכת התורה לרלוונטית בכל דור- לנצחית ומנצחיות זו בטחונו ש"לא תשכח מפי זרעו".

'הוא אולי ישכח, אבל לא זרעו', טוען רשב"י. הדור הבא רואה את הדור הקודם קמל ומוכרח להסיק מכך מסקנות. רואה את הסופיות מול עיניו ומוכרח הוא שיתעורר במוקדם או במאוחר, שיפנים את העובדה שאין מודחקת ממנה- המוות. בסוף מוכרחים יהיו הבנים להפסיק לאחוז בחיים ללא הרפות ולהסתובב סביב עצמם. ואם לא הבנים הרי שבניהם ואם לא בניהם, בני בניהם- בסוף יבינו. בסוף יושלו כל העטיפות בהם עוטף האדם את עצמו על מנת לשרוד בחייו. בסוף יגיע האדם אל החלק הגולמי, הבסיסי שמתחת לכל עטיפותיו, אותו חלק שלשמו נברא ושם תכליתו הנצחית. זה שדי לעטפו בעפר, להשקותו מי מעיין ולהאכילו חרובים. בסוף יגיע ואם לא הוא אזי בנו. זאת הסיבה שלקח רשב"י את בנו עמו למערה, ביודעו שתורה שלא עוברת את 'מבחן הבן', לא תחזיק מעמד ותשכח בסוף. זאת הסיבה שקבורים הם ביחד לנצח זה לצד זה. זאת הסיבה שר' נחמן שינה את כינויו הרגיל של ר' שמעון בר יוחאי לר' שמעון בן יוחאי, להדגיש גם את מוצא תורתו שלו, שגם היא עברה את מבחן הבן וכמרומז גם בפסוק בסופי התיבות של "כי לא תשכח מפי זרעו"- זרעו של מי? של יוחאי. סופי התיבות באות לרמז על הסופיות של האב המקופלת בתודעתו של הבן, של "זרעו" והיא המבטיחה שבסופו של דבר היא לא תשכח מפי זרעו, חיה תחיה , גם אם מתה- יוחאי.

*

הרבה שנים לפני כן, חולם נבוכדנצר מלך בבל חלום ובחלומו אילן גדול, מפואר ויפה ויורד מלאך מן השמיים (="עיר וקדיש מן שמיא נחית") לצוות להחריב ולכרות את האילן אך להשאיר את שורשיו באדמה. נבוכדנצר פונה לדניאל שיפרש את חלומו וכך פירושו: האילן המפואר הינו נבוכדנצר ומלכותו המתבשר כי מלכותו זו עתידה להיגדע לתקופת מה, אך שורשיה יישארו בקרקע ומהם תצמח מלכותו שנית, אחרי תקופת גלות זו של המלך. ר' נחמן מזהה את אותו מלאך עם רשב"י ולפי דברינו לעיל אנו מבינים מדוע: גם רשב"י רואה תפקיד לעצמו לשרוף ולגדוע את מלכותו של האדם הסובבת סביב עצמה, על מנת לחשוף ולעורר (=עיר) את החלקים היותר שורשיים והיותר קדומים של הקיום האנושי, אלו שנשארים לנצח, אלו שקבורים באדמה ודווקא בשל כך לא מפסיקים לחיות ולהחיות את חלקי הקיום הגלויים שמעליהם. נבוכדנצר, כך מסתבר, נמצא בתוך כל אחד מאתנו ומחריב את בית המקדש האישי שבנו שוב ושוב, מבלבל (=בבל) את סדר העדיפויות שבין עיקר לטפל, בין הפנימי לחיצוני ובין המעלה לבין המטה. רשב"י מזכיר לנו את העיקר.

עמדתו של רשב"י ללא ספק, מעוררת, מתריסה, הודפת את האדם ממקומו הנרדם. אך היא גם שורפת את העולם, די במבטה כדי להחריב את העולם. " הרבה ניסו כשרשב"י ולא עלתה בידם", זוהי אולי דרך ליחידים, יודעי ח"ן, אך וודאי לא לכל אחד ואחד. זוהי תורה נסתרת שלעולם נשארת בגדר סוד ותמיד רוחשת מתחת לפני האדמה, בשורשי הקיום אבל לא בקיום עצמו- זה הסופי , המוגבל, החלש, נלעג בעיניה, או לכל הפחות טפל לעיקר. צריך רשב"י לחזור למערה לשנה נוספת כדי ללמוד איך לחיות עם הפער הזה.

*

בשולי התורה על רשב"י מופיעה הערה קטנה על ר' נחמן. הערה זו צונזרה ולא נמצאת בדפוס הרגיל: "ועתה יש נחל נובע מקור חכמה" (ר"ת נחמן). נראה שהערה זו מציעה את ר' נחמן כאלטרנטיבה לרשב"י. השוני ביניהם ברור: רשב"י הוא אש, ר' נחמן הוא מים. רשב"י קובר את עצמו בעפר, נטוע באותו מקום שלוש עשרה שנה בנסותו להעמיק אל תוך שורשי הקיום ואילו ר' נחמן לעומתו, זורם כנחל, מחליק ונע במשעולי המציאות. רשב"י חופר ואילו ר' נחמן נובע. רשב"י מנסה לעקוד את הקיום אל המהות שלו ואילו ר' נחמן מנסה לחלחל אל נבכי הקיום. בניגוד לרשב"י מוכן הוא ר' נחמן לקבל את משעולי המציאות, על עיכוביה, חולשותיה, בלבוליה, נפילותיה- בשביל ר' נחמן הם עיקר הסיפור. כל סיפוריו של ר' נחמן מתארים משעולים אילו ותורותיו מנסות להאיר גם את החלקים האפילים של הקיום ולנחם את האדם גם בנופלו אליהם. רשב"י מעונין במהות של האדם הנצחית ורוצה להרים את האדם אליה ואילו ר' נחמן לעומתו מעונין באדם כפי שהוא. בשביל רשב"י אברהם הוא חסד ואילו בשביל ר' נחמן אברהם הוא קודם כל אברהם! דווקא מתוך האמפתיה אל האדם כפי שהוא, נוצר הקשר בינן הדורות. אברהם האיש הוא לא פחות רלוונטי ממידותיו התרומיות. להיפך מידות אלה בולטות יותר על רקע אישיותו קשייו וניסיונותיו- כך היא המהפכה האקזיסטנציאליסטית של ר' נחמן.

אך אם כל כך שונים והפוכים הם רשב"י ור' נחמן, מדוע שם ר' נחמן את התורה שלנו, התורה של רשב"י, כפתיח לכל לקוטי מוהר"ן. מן המיקום של תורה זו נראה לכאורה שתורה זו הינה בסיס לכל הספר כולו. הכיצד?

ראשית, כדאי לציין שאם ר' נחמן מעונין באברהם אבינו האיש וכן ביצחק אבינו האדם וכן בי וכן בך, הרי וודאי שהוא מעונין גם ברשב"י האיש גם אם הפוך הוא לו לחלוטין. בחיק הקיום של ר' נחמן יש מקום לכולם. רק המהויות המוגדרות היטב, סותרות זו את זו. אצל ר' נחמן יש מקום לחולשה ולנפילה וממילא יש מקום לכולם.

אך בנוסף לכך, ייתכן שרצה ר' נחמן להדגיש שגם ה"רחמנות" שלו היורדת אל הקיום באשר הוא ואל הדברים כפי שהם, איננה באה מתוך וויתור על המהות, אלא להיפך מתוך חיפושה שלה במקומות הנמוכים ומתוך אמונה שהיא צריכה ויכולה להיות גם שם. ההתחלה מוכרחה להיות תפישתו של רשב"י שמותחת את השמיים מעל ראשנו ומכריחה אותנו להגביה מבטנו אליהם ולהינתק מחיי הקטנות בהם אנו שרויים. אם נדלג על השלב הזה, הרי שגם לר' נחמן לא נגיע. בלי מבטו התובעני של רשב"י גם לרחמים של ר' נחמן לא יהיה ערך. צריכה הייתה הקבלה לבנות את המבנים של השמיים כדי שהחסידות תוריד אותם לארץ ויתכן שר' נחמן מדרבן אותנו להתעורר אל המתח הרוחני שרשב"י קולע אותנו אליו כדי שגם לרחמנותו יהיה ערך.

אבל יותר מן הכל, מבט קצר בתורה שלנו עצמה יגלה לנו את הסיבה שבגללה מונחת תורה זו בתשתית ספרו של ר' נחמן: כמל תורתו של רשב"י צדה עינו החדה של ר' נחמן דבר אחד אותו מחפש הוא ללא לאות- את התקווה, את ההבטחה שבסוף יהיה טוב. "שלא תשכח תורה מישראל". יודע ר' נחמן  שעד כמה שתורתו של רשב"י תובענית היא, מה שמניע אותה- כמו גם את כל העולם כולו, יודע ר' נחמן היטב- הוא התקווה.

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשע"א

עורך: אבי זדה

*******************************************************

בית המדרש הוירטואלי שעל יד ישיבת הר עציון

על שם ישראל קושיצקי

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:  http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

נכתב על ידי: הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

"תנו רבנן: עני ועשיר ורשע באין לדין. לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי, אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל?… עשיר, אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עשיר הייתי וטרוד הייתי בנכסי, אומרים לו: כלום עשיר היית יותר מרבי אלעזר?… רשע, אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אמר: נאה הייתי וטרוד ביצרי, אומרים לו: כלום נאה היית מיוסף?… נמצא הלל מחייב את העניים, רבי אלעזר בן חרסום מחייב את העשירים, יוסף מחייב את הרשעים". (יומא לה ע"ב)

קריאת הברייתא מעלה מספר שאלות. ראשית, מדוע נכלל יוסף בקטגוריה של הרשעים, הרי הוא שקרוי בפי חז"ל "יוסף הצדיק"? שנית – וזו שאלה כללית יותר – כיצד יכולה הגמרא להשוות בין שלושת האנשים המוזכרים? הרי לכל אחד מהם סיבה משלו לכך שלא עסק בתורה, ומהו הקשר ביניהם?

ה"בן איש חי" משיב על שתי השאלות ביחד. הוא טוען שכל אחד מהשלושה שמובאים בברייתא נותן שני תירוצים לכך שהוא לא למד תורה. הראשון כללי – בגלל עיסוקיו השונים לא היה לו זמן ללמוד, והוא משותף לשלושתם; והשני משתנה מדמות אחת לשנייה. העני טוען שמאחר שהוא עבד קשה לפרנס את משפחתו, לא היה פנוי נפשית ללימוד תורה משמעותי. העשיר טוען שמעורבותו בתורה היא בכך שהוא תומך כסף לישיבות, ואין הוא צריך ללמוד תורה בעצמו. הרשע טוען שבגלל דרכיו הרעות, לא ראוי שהוא ילמד תורה. וכי יכולה התורה להתקשר עם רשע?

מהתשובות שנותנת הגמרא לדברי שלושתם אנו לומדים מסר חשוב. מכך שתירוצו של העשיר נדחה אנו לומדים שלא מספיק לתמוך בתורה ובלומדיה, ויש לדאוג גם להתפתחות ולצמיחה התורנית והאישית. מדחיית תירוצו של הרשע אנו למדים שאל לו לאדם להחליט שהוא רשע, שהרי בכך הוא מונע את עצמו מכל אפשרות של כניסה של הקודש וחזרה בתשובה. על האדם לנסות להתקדם, ולא לגזור על עצמו שהוא רשע ואין לו חלק בתורת ישראל.

מכאן גם נבין מדוע דווקא יוסף הצדיק נבחר כמודל לאותו רשע. הרשע המוזכר בברייתא אינו רשע גמור, אדם העומד בפני פיתויים שונים. אם אדם זה מחליט שהוא רשע – אזי גם הברייתא מתייחסת אליו ככזה; אך אם רק יחליט בדעתו שהוא יכול לחזור בתשובה – יהיה צדיק כיוסף. דווקא יוסף, שעמד בפני הפיתויים הגדולים ביותר ויכל להם. מובא כדוגמא לכך שגם הרשעים יכולים ללמוד תורה.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

דף יומיומי

נכתב על ידי: הרב אביהוד שורץ

המשנה הראשונה במסכת תמיד מזכירה, בין היתר, את הכהנים והלויים שעסקו בשמירת המקדש. הגמרא בדף כז עמוד ב מצטטת את המשנה ממסכת מידות, אודות "איש הר הבית", אשר נהג לערוך ביקורות פתע לשומרים, ולבדוק את עירנותם. שומר שנתפס נרדם נענש בחומרה:

"ניכר שהוא ישן – חובטו במקלו, ורשות היתה לו לשרוף את כסותו; והם אומרים: מה קול בעזרה – קול בן לוי לוקה, ובגדיו נשרפין שישן לו על משמר".

פשטות הדברים, ששריפת הבגדים היא עונש לזה שנרדם בשמירה. כך יש ללמוד מתגובתו של ר' יוחנן למעשה זה:

"אשריהם לראשונים שאפילו על אונס שינה עושין דין".

לעיתים, שינה באה על האדם באונס, ואף על פי כן, שומר המקדש נענש על כך שנרדם.

אך מן המימרא הבאה בסוגיה יש ללמוד, שלא רק עונש יש כאן, אלא גם תוכחה:

"תניא, רבי אומר: איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם – יאהב את התוכחות, שכל זמן שתוכחות בעולם – נחת רוח באה לעולם, טובה וברכה באין לעולם".

איש הר הבית לא מבקש רק להעניש את השומר הישן, אלא גם להוכיח אותו על המעשה. אף שהמעשה בוטה, התוכחה איננה פוגענית, ונעשית לשם שמיים בלבד. אפשר, שמשום כך טורחת המשנה להדגיש כי כאשר נשרפו בגדיו של בן לוי, נשמע קולו למרחוק. הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ח, י) ציין אף הוא עובדה זו:

"עד שהיו אומרין בירושלים מה קול בעזרה קול בן לוי לוקה ובגדיו נשרפין שישן על משמרתו".

לא רק סיפור דברים יש כאן, אלא הבהרה לגבי תכלית מעשיו של איש הר הבית: הוא מבקש להדגיש ולחדד את חשיבות השמירה העירנית על המקדש – הוא מוכיח את השומר הנרדם, והתוכחה נשמעת בעיר הקודש כולה.

המפרשים בסוגייתינו מעירים, כי דבריו של רבי אודות התוכחה עשויים להיות קשורים לדבריו במשנה במסכת אבות. בריש פרק ב שם נאמר:

"רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם".

רבי יהודה הנשיא הולך ומוסיף דרכים ישרות שידבק בהן האדם, אך לא מזכיר את עניין התוכחה. מה היחס, אם כן, בין המשנה שם ובין הברייתא שבסוגייתינו? בעל "באר שבע" פותר את הקושי, וקובע: "תנא ושייר". כלומר, ישנן דרכים ישרות רבות – את חלקן ציין רבי באבות, ודרך נוספת הוא מזכיר בסוגייתינו (כך משתמע גם מדברי המפרש על אתר). המהרש"א לא מקבל הסבר זה, וקובע כי דברי רבי בסוגייתינו מבהירים את לשונו במשנה באבות.

נראה, שיש לבאר את הדברים כך: במשנה באבות קובע רבי, כי הדרך הישרה משלבת בין שני גוונים של תפארת: תפארת לעושיה, ותפארת מן האדם. רוב הפרשנים באבות מסבירים, כי מדובר על שילוב בין הצלחה אישית של האדם (תפארת לעושיה), ובין הצלחתו בעיני הבריות, מתוך מעורבות חברתית.

בעיוננו למסכת ערכין דף טז עמדנו על הסכנה הרבה הכרוכה במצות תוכחה. האדם בטבעו מתקשה לקבל ביקורת, ועל כן כאשר מבקש מאן דהו להוכיח את חבירו, עליו לעשות בזהירות, ומתוך שמירה על כבודו. התוכחה לא באה לפגוע בשלום החברה – להזיק ולקלקל, אלא להוסיף ולתקן. עם זאת, כאשר התוכחה מתבצעת באחריות, ולשם שמיים, היא מגשימה את חזון תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם. מחד גיסא, מצליחה תוכחה זו לתקן את דרכיו של אדם, ולהעמידו על ערכים חשובים. מאידך גיסא, אין בה פגיעה או עלבון אישי, אלא עשייה ותיקון לשם שמיים.

קריאה פשוטה של המשנה במידות עשויה היתה ללמד שמדובר על עונש אלים ובוטה לשומר שנרדם. רבי מבקש להאיר את המשנה באור אחר – זה של תוכחה לשם שמיים. תוכחה עשויה להיות בוטה ונחרצת, ואף על פי כן, כאשר היא נעשית לשם שמיים היא מתקבלת בהבנה וברצון לתקן.

המשנה מסיימת בעדותו של ר' אליעזר בן יעקב (התנא דמסכת מידות) על כך שפעם אכן שרפו את כסותו של אחי אימו. מה מוסיפה מעשייה זו על האמור במשנה? אפשר, שר' אליעזר בן יעקב מבקש להדגיש, כי אין מדובר על עונש או על אלימות, חלילה. שריפת הבגדים היא תוכחה באהבה, ועל כן אחי אימו לא התבייש בדבר, אלא הזכיר לטובה את זכותו לקבל תוכחה מפי איש הר הבית, ולהקפיד יותר על שמירה בעירנות.

הרב אביהוד שורץ

הדף התקבל בברכה מבית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון, אלון שבות

נכתב על ידי: הרב משב פריד

דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם ושבתה הארץ שבת לה': ויקרא פרק כה פסוק ב

לפי פסוק הנ"ל נראה שמצוות השמיטה אמורה להתחיל בזמן כניסת בני ישראל לארץ. אבל אם מעיינים במקורות רואים שספירת שנות השמיטה אינה מתחילה רק לאחר הכיבוש של ארץ ישראל: שבעה עשר יובלות מנו ישראל משנכנסו לארץ ועד שיצאו, ואי אתה יכול לומר משעה שנכנסו מנו, שאם אתה אומר כן נמצא בית חרב בתחילת יובל, ואי אתה מוצא בארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר, אלא צא מהם שבע שכיבשו ושבע שחילקו ואתה מוצא בארבע עשרה שנה אחר אשר הוכתה העיר ערכין דף יב עמוד ב

לכן אפשר לתהות למה בציווי השמיטה נאמר 'כי תבאו אל הארץ' הרי מצוות שמיטה רק חלה לאחר הכיבוש וחלוקת הארץ לבית אבות?

נראה שאפשר להבין את הציווי של שמיטה לפי ציווי אחר: ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך: שמות פרק כ פסוק ט דברי רש"י שם: ועשית כל מלאכתך – כשתבא שבת, יהא בעיניך כאלו מלאכתך עשויה, שלא תהרהר אחר מלאכה

לפי גמרא אחרת רואים שתי גישות לדברי רש"י בקשר לשבת: תניא, אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה אומר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה – מניח את השניה ואוכל את הראשונה. אבל הלל הזקן מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו לשם שמים. שנאמר ברוך ה' יום יום. תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים: מחד שביך לשבתיך, ובית הלל אומרים: ברוך ה' יום יום. ביצה דף טז עמוד א דברי הגמרא קשים, האם רק הלל עשה כל מעשיו לשם שמים ושמאי לא?  לכן רש"י מפרש כדהלן:לשם שמים – בוטח שתזדמן לו נאה לשבת רש"י מסכת ביצה דף טז עמוד א

אבל גם דברי רש"י קצת קשים, האם שמאי הזקן לא בטח שה' יספק מזונותיו כהלל?

אבל בעצם רואים כאן שני גישות של ביטחון בה'. בקשר להלל רואים: תנו רבנן: עני ועשיר ורשע באין לדין, לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל? אמרו עליו על הלל הזקן שבכל יום ויום היה עושה ומשתכר בטרפעיק, חציו היה נותן לשומר בית המדרש, וחציו לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו. פעם אחת לא מצא להשתכר, ולא הניחו שומר בית המדרש להכנס. עלה ונתלה וישב על פי ארובה כדי שישמע דברי אלהים חיים מפי שמעיה ואבטליון. אמרו: אותו היום ערב שבת היה, ותקופת טבת היתה, וירד עליו שלג מן השמים. כשעלה עמוד השחר אמר לו שמעיה לאבטליון: אבטליון אחי! בכל יום הבית מאיר, והיום אפל, שמא יום המעונן הוא? הציצו עיניהן וראו דמות אדם בארובה, עלו ומצאו עליו רום שלש אמות שלג. פרקוהו, והרחיצוהו, וסיכוהו, והושיבוהו כנגד המדורה. יומא דף לה עמוד ב מכאן רואים שהלל היה עני מרוד אבל בכל זאת ניסה בכל כוחו לקיים מצוות ה' למרות עניותו.

ובקשר לשמאי הזקן ראינו: אמר רבי שמלאי זוכריהו עד שלא יבא שומריהו משיבא, הא כיצד אם נזדמן לך חפץ טוב התקינו לשבת, כלי חדש התקינו לשבת, שמאי הזקן היה לוקח עצים מאחד בשבת לשבת, הלל הזקן הייתה בו מידה אחרת יתירה והיה אומר כל מעשיך יהיו לשם שמים, אמר רבי אבהו אם נזדמן לך חפץ טוב אפילו מאחד בשבת התקינהו לשבת פסיקתא רבתי פיסקא כג – י' הדברות פ' תליתאה

עוד ראינו בקשר להלל הזקן: וחסידים הראשונים היו משתדלים לעשות מלאכה, כדי שיתפרנסו ממנה, ולא היו חוששין למלאכה פחותה, ואף על פי שהיו מהם נשיאים וראשי ישיבות וגדולי הדור. … הלל הזקן חוטב עצים, ואף על פי שהיה נשיא ישראל וגדול הדור, ובן בנו של מלך יהודה היה, ואפי' הכי היה חוטב עצים. מנורת המאור פרק ה – תלמוד תורה עמוד 303

 לכאורה אפשר לטעון מדברים אלו שלשמאי היה יכולת להכין לשבת מיום א' אפילו עצים שהוא צריך, אבל הלל שסחר בעצים לא היה לו פרנסה מספקת לכן הוא טען 'ברוך ה' יום יום'.

אבל באמת חס וחלילה לטעון כך אלא גם שמאי וגם הלל דרכם באמונה היתה שווה בכל מצב ומצב. שני גישות אלו הכנות לשבת מיום ראשון ואמונה שה' יספק את כל צרכיו הן טובות. מעין הבדלי גישות אלו רואים גם במקום אחר: תנו רבנן: ואספת דגנך, – מה תלמוד לומר – לפי שנאמר: +יהושע א'+ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: ואספת דגנך; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: ועבדת את אויבך וגו'. אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל – ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי – ולא עלתה בידן. ברכות דף לה עמוד ב גם פה רואים שיש מחלוקת בכמה אדם צריך לעסוק כדי לפרנס את עצמו. אבל יש הבדל אחד ברור כאן. אצל הלל ראינו שעסק כחוטב יום יום וגם שמאי עסק במלאכת הבנין. מכאן רואים שחובתו של האדם לעסוק במשהוא לפרנסתו אבל עם כוונה לעשות ולקיים רצון ה'.

לכן הלל בדרכו ושמאי בדרכו עבדו את ה' לפי יכולתם ודרכם כי עבודת ה' היא תערובת של עשייה של האדם עם אמונה בה'.

לפי דברים אלו אפשר להסביר, שמצות השמיטה נאמרה עם הלשון 'כי תבאו' כי בעת כנסיתם של ישראל לארץ הרי יצטרכו לעבוד את האדמה כדי לפרנס את עצמם. לכן הקב"ה רצה להזהיר אותם שמתחילת עבודתם יזכירו את המסר של ששת ימים של שבת, שמצד אחד חייבים לעבוד כדי להתפרנס ומצד שני צריכים לחיות באמונה של קיום מצות השמיטה ושרק ה' באמת מספק את כל פרנסתם של ישראלץ ובידינו לזכות לפרנסה לפי עבודתנו כמו שראינו: ר"ש בן אלעזר אומר: מימי לא ראיתי צבי קייץ, וארי סבל, ושועל חנוני, והם מתפרנסים שלא בצער, והם לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, מה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער, ואני שנבראתי לשמש את קוני – אינו דין שאתפרנס שלא בצער! אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי, שנאמר: עונותיכם הטו. קידושין דף פב עמוד ב כשאדם יוצא לפרנסתו הוא חייב להיזכר בציווי השבת והשמיטה שמצד אחד צריכים לעבוד להתפרנס אבל מצד שני הכל מאת ה'.

בפרשת בהר מבקשת התורה לצמצם את הפערים הכלכליים ולהפוך אותם לזמניים. היא אינה שונאת את העשירים ואינה גונבת את כספם, אלא מאפשרת להם לצבור את רווחיהם, מתוך ידיעה שפעם בשני דורות, יחזרו כל הקרקעות והחובות לבעליהם.

נכתב על ידי: הרב אריה יואלי

מול כל שפע הרעיונות הכלכליים של המאה העשרים בהם המודלים הקיצוניים של הסוציאליזם והקומוניזם מחד לעומת הקפיטליזם, מציגה התורה כבר לפני שלושת אלפים שנה מודל כלכלי שונה.

בתחילה יש להבהיר כי התורה אינה סוציאליסטית כשהיא מצווה "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ", היא מעודדת את העבודה העצמית ואת הרווח האישי.

המצב בו אדם פועל לשם הכלל בלי לדאוג לעצמו, הוא אולי נחלתם של יחידי יחידים ואינו מתאים בתור תורה כללית, בחיי היום יום של העולם הזה. הניסיון לכפות את אורח החיים הסוציאליסטי על הציבור כפי שעשו הקומוניסטים או כפי שעשו בקיבוצים סופו לכשלון מהדהד, כפי שחזינו בעינינו בהתפרקות שני המוסדות האלה.

מאידך, התורה גם מתנגדת לקפיטליזם הטהור (או שמא הטמא). לא יכול להיות שאדם יראה רק את טובתו האישית ויתעלם מכל מה שסובב סביבו. כדי להמנע ממצב בו קבוצה קטנה משתלטת על כל ההון במשק ריכוזי, מתווה התורה את הדרך לנסות ולצמצם את הפערים החברתיים.

הכל שייך לכולם

כתבנו קודם כי התורה מתנגדת לצורת חיים שיתופית, אך אין זה מדויק. פעם בשבע שנים, אוסרת התורה את עבודת האדמה ומפקירה את כל הקרקעות. באותה שנה – השביעית – כולם שווים. באותה שנה, אלו שיש להם קרקעות ואלו שאין להם שווים.

כמו שיום אחד בשבוע, חי עם ישראל בלי מלאכה, ב"מעין עולם הבא", גם בשביעית, חי עם ישראל בשנה אידיאלית מבחינה חברתית. אבל חשוב לציין שכמו שלא כל יום שבת, כך לא כל שנה שמיטה.

באותה שנה נשמטים גם החובות (על כך בפרשת ראה), העשירים מאבדים את חובותיהם, אבל נשארים עם שאר הרכוש אותו צברו בשש השנים הקודמות. ואילו העניים שמי מקבלים הזדמנות שנייה להתחיל את חייהם הכלכליים.

ריסט פעם בחמישים שינה

לאחר שבעה מחזורים כאלה, של שמיטות, בהם מצד אחד פועלים בצורת חיים אידיאלית ומצד שני נותנים הזדמנות שניה לעניים, מגיעה שנת היובל, בה הכל חוזר למצב הבראשיתי.

בשנת היובל חלים הדינים הרגילים של שנת שמיטה – איסור עבודת האדמה והשמטת הכספים, ועליהם נוספים שני דינים חדשים: השבת הקרקעות לבעליהן המקוריים ושחרור העבדים.

גם אם אדם נאלץ בשל מצוקה כלכלית למכור את נחלת אבותיו, כשלונו הפיננסי לא אמור להשפיע על ילדיו ובטח לא על נכדיו. פעם בחמישים שנה מצווה תורה להחזיר לו את הקרקע, כדי שיתחיל את חייו הכלכליים מחדש.

התורה מתנגדת לתופעה של דור שלישי למצוקה, כפי שאנו רואים היום בעיירות הפיתוח, בהם אפילו דור הנכדים לא מצליח לעזוב את תחומי העיר. הנכד לא אמור להיות אשם בשטויות של סבו.

גם שחרור העבדים מגיע מאותו מקום. גם אם נאלצת למכור עצמך לעבד או לגנוב מחוסר כל, נותנים לך הזדמנות שנייה לשקם את עצמך.

במצוות אלה יחד עם האפשרות לגאול אדמות שנמכרו, מבקשת התורה לצמצם את הפערים הכלכליים ולהפוך אותם לזמניים. היא אינה שונאת את העשירים ואינה גונבת את כספם, אלא מאפשרת להם לצבור את רווחיהם, מתוך ידיעה שפעם בשני דורות, יחזרו כל הקרקעות והחובות לבעליהם.

צבירת הרווחים של האדם הפרטי, תעודד אותו להמשיך וליצור ולנסות להרוויח, עם מגבלה מסוימת של דיני אונאה וגזל ועושק וכו' המפורטות בתורה, כמו גם תרומות ומעשרות ומתנות עניים החלים עליו.

למרות שמדובר בענייני כלכלה, התורה רואה בהם חשיבות רבה, כשבפתיחה למצוות אלה היא מציינת במפורש כי מדובר בדברים שנאמרו בסיני, כמו למשל עשרת הדברות